February 1, 2021
De parte de Lobo Suelto
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Gracias a la genial generosidad del bilingüe traductor y filósofo spinozista Juan Domingo Sánchez Estop, publicamos «Acerca de Spinoza», un documento excepcional: una larga y apasionante entrevista realizada por Laurent Bove y Pierre François Moreau, a uno de los fundadores de la izquierda spinoziana, Alexandre Matheron durante el año 1997. Su publicación es también un acto de perplejidad (sería también de protesta, pero ¿¡a quien!?) ante el hecho de por si increíble de que su obra no haya sido traducida al castellano!

Lobo Suelto

Entrevista publicada en Multitudes

Alexandre Matheron, cuya obra ha sido, desde la publicación en 1968 de Individu et Communauté, una de las referencias de la investigación spinozista, repasa su carrera intelectual y su relación privilegiada con Spinoza. Lejos de la rigidez universitaria, movido por una “philia” que produce los atajos más atrevidos (¿era Spinoza comunista?), la entrevista pasa a discutir algunos problemas importantes de interpretación, sobre todo en cuanto a la política.

LAURENT BOVE: Su lectura [Esta entrevista es la primera parte de un estudio sobre Spinoza en Francia desde 1968, que continuará en otros números de la revista en distintos formatos como entrevistas, diálogos, artículos, etc.] de Spinoza, tanto si se la sigue como si se la cuestiona, es hoy una referencia importante para la investigación de Spinoza. ¿Cuándo empezó a trabajar sobre Spinoza y cuál era el estado de los estudios sobre el filósofo holandés en aquella época?

ALEXANDRE MATHERON: El comienzo de mis estudios sobre Spinoza fue en 1949, cuando me inscribí en un curso de postgrado (el equivalente a la tesis de maestría de hoy) sobre la política de Spinoza; por lo que sé, fue el primero sobre el tema. Era muy malo, por cierto: era simplemente una paráfrasis sin profundidad del Tratado Político y de los últimos capítulos del Tratado Teológico-Político. Pero mi principal preocupación no era tanto Spinoza. En aquella época yo era miembro del Partido Comunista (e incluso, en aquel momento, muy estalinista), acababa de afiliarme, y buscaba un filósofo que pudiera considerarse un precursor de Marx. Me hubiera gustado tratarlo a la manera de los marxistas dogmáticos: empezar por las fuerzas productivas y las relaciones de producción, pasar luego a las estructuras políticas, las corrientes ideológicas, las luchas de clases, etc., y llegar finalmente a la filosofía… Por supuesto, no lo había hecho en el Diploma de Estudios Superiores (DES), pero tenía la intención de hacerlo después… ¡y por supuesto, nunca lo hice! En cuanto a mi tesis, empecé a pensar en ella cuando ya era asistente en la facultad de Argel, a finales de los años 50 o principios de los 60. El estado de los estudios spinozistas en Francia en aquella época era de casi inexistencia. Recuerdo que unos años más tarde me invitaron a una reunión preparatoria en casa de Althusser para un seminario que iba a tener lugar sobre Spinoza (y que nunca tuvo lugar) .

L. B.: ¿En qué año fue?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo en qué año fue, pero fue después de la publicación de Lire le Capital. Estaba Macherey, también estaba Badiou, y yo ya conocía sus nombres. Y también fue antes de mayo del 68.

L. B.: ¿Alrededor de 1965-66?

A. MATHERON: Sí, seguramente. Pues bien, ese día Althusser sólo nos había dado como bibliografía a Delbos y Darbon: nada más que lo que ya estábamos leyendo cuando yo preparaba la agregación y Spinoza estaba en el programa. También estaba el folleto de Alquié, un artículo de Misrahi, sobre la política de Spinoza, y creo que eso era todo. De hecho, cuando fui a pedirle a Guéroult una bibliografía, me respondió: «¡No hay bibliografía! ¡Son todos unos burros, excepto Delbos y Levi-Robinson! «Así que no había prácticamente nada, y de hecho la cosa siguió así hasta aproximadamente 1968.

L. B.: En su bibliografía de Individuo y Comunidad en Spinoza, usted cita a Sylvain Zac

ALEXANDRE MATHERON: Oh, sí, es cierto: Zac con su tesis en 1962 fue el primero en revivir los estudios spinozistas, pero luego hubo que esperar hasta los alrededores de 1968. Y de hecho, si se mira mi bibliografía en Individuo y Comunidad, no hay casi nada.

L. B.: Cuando se comparas su bibliografía con la de un estudiante que se inicia en los estudios spinozistas hoy en día, por supuesto…

ALEXANDRE MATHERON: Hay una diferencia fundamental, obviamente… En ese momento, en 1968, se publicó el gran libro de Bernard Rousset, que es anterior al de Guéroult…

L. B.: Y Gilles Deleuze…

ALEXANDRE MATHERON: Deleuze es un poco más tarde. Guéroult a finales de 1968, Deleuze a principios de 1969 (está fechado en el 68, pero no llegó a las librerías hasta el 69).

L. B. : ¿Pero Rousset y Deleuze no desempeñaron ningún papel en su obra, ya que estaba terminada en esa época?

ALEXANDRE MATHERON: Rousset y Deleuze no jugaron ningún papel, no los conocía en absoluto. Guéroult era lo que llamaban mi padrino en el CNRS [Centro nacional de investigaciones científicas francés]: iba a verle de vez en cuando y me hablaba mucho de su libro que estaba preparando. Pero probablemente había muchas cosas que no entendía en lo que decía: por ejemplo, seguro que me habló de sustancias con un atributo (dado lo importante que era para él), pero yo no había entendido nada de ellas. Nada de nada. Sin embargo, sí que retuve un punto, que me sirvió para mi tesis, fue la extrema importancia de la diferencia entre la idea que somos y las ideas que tenemos. Eso me quedó grabado. Pero por lo demás, en lo que respecta a mi tesis, el libro de Guéroult sobre Spinoza, tal y como lo conocía de oídas, no me servía de mucho en cuanto a su contenido. En cualquier caso, mi tema se solapaba con el suyo sólo muy parcialmente: unas 80 páginas de las 600 de Individuo y Comunidad. Por otra parte, desde el punto de vista metodológico, sus observaciones sobre mi trabajo me ayudaron mucho; y el método que había utilizado en su libro sobre Descartes (no me gusta tanto el de Malebranche) era un verdadero modelo ideal para mí: ¡yo quería trabajar así!

L. B.: También cita usted a Sartre, a quien también menciona en la bibliografía de Cristo y la salvación de los ignorantes. Dos veces aparece Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: En la bibliografía de Cristo, fue una cuestión muy puntual: dije que en la teocracia hebrea vista por Spinoza, había una especie de «hermandad-terror»; y sólo había citado a Sartre a este respecto. En cambio, en Individuo y comunidad, en mi estudio de la teoría spinozista de las pasiones, pensaba mucho más en la Crítica de la razón dialéctica: el paso de la serie al grupo, en efecto, me daba ideas.

PIERRE FRANCOIS MOREAU: Si podemos retroceder un poco, en 1949 no hay nada y hace usted una tesis de maestría que es, según usted, muy mala. En 1966, escribió una tesis que defendió en 1969. ¿Qué pasó entretanto?

ALEXANDRE MATHERON: Di clase en la Facultad de Argel de 1957 a 1963; y una vez elegido el tema de mi tesis, obviamente trabajé mucho sobre Spinoza. De hecho (como a mis superiores no les importaba mucho qué clase dábamos), lo enseñaba muy a menudo. En estos cursos, había muchas cosas de las que no se enteraban mis alumnos, pero que luego puse en Individuo y Comunidad.

P-F. M.: ¿Así que fue entonces cuando decidió hacer su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Fue entonces cuando lo pensé. Luego volví al CNRS, donde pasé cinco años escribiendo mis dos tesis, pero fue entonces cuando se me ocurrieron mis principales ideas, mientras estaba en la Universidad de Argel.

P-F. M.: ¿Pensó primero en escribir una tesis sobre otra cosa?

ALEXANDRE MATHERON: En realidad, no. Salvo en una época en la que todavía era muy estalinista (también era muy joven) y en la que me dije: «Tengo que hacer algo con los materialistas del siglo XVIII», porque me parecía «políticamente justo», como se decía entonces. Pero pronto descubrí que Spinoza era mucho mejor que Holbach y Helvetius -por los que, por cierto, sigo teniendo mucha simpatía hoy en día, ¡pero sigue habiendo diferencia de nivel!

L. B. : Brunschvicg no le sirvió de nada. No se habla de ello en absoluto.

ALEXANDRE MATHERON: No, Brunschvicg no me sirvió de nada. Se me olvidó mencionar a Brunschvicg… Y también se me olvidó decir que, entre todos los viejos autores que escribieron sobre Spinoza, hay uno que me iluminó enormemente: puede parecer paradójico, pero es Lachièze-Rey en su libro sobre Los orígenes cartesianos del Dios de Spinoza. Creo que es el primero en decir que la «naturaleza naturante» y la «naturaleza naturada» son una misma naturaleza considerada como naturante y como naturada. Hoy en día, esto se ha convertido en algo habitual, aunque no todo el mundo lo ha entendido realmente. Pero para mí ha sido una iluminación, porque nunca había pensado en ello.

P-F. M.: ¿Participó durante un tiempo en el consejo de redacción de La Nouvelle Critique?

ALEXANDRE MATHERON: No, en absoluto. Probablemente habría aceptado estar en él si me lo hubieran pedido, pero no me lo pidieron. Lo que sí es cierto es que escribí un artículo muy desafortunado en La Nouvelle Critique en los años 50 -aunque en muy buena compañía, ya que fue en colaboración con Michel Verret y François Furet- sobre Los comunistas de Aragon. Era muy malo, obviamente: hiper, hiper-estalinista.

L. B.: Cuando finalmente se planteó hacer una tesis sobre Spinoza, fue prácticamente al mismo tiempo que se publicó el libro de Desanti.

ALEXANDRE MATHERON: Incluso se publicó antes. La Introducción a la Historia de la Filosofía se publicó, creo, en 1956. Sí, me interesó mucho.

L. B.: ¿Ese era el libro que pensaba hacer cuando empezó la carrera?

ALEXANDRE MATHERON: Eso es, sí; estaba pensando en hacer algo así. Y después de leerlo, pensé en seguir con él. Me imaginé escribiendo un primer volumen de 500 páginas sobre las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las luchas de clases en Holanda, etc., y luego un segundo volumen de 500 páginas en el que por fin entraría en Spinoza. Pero en cuanto empecé a trabajar en mi tesis, abandoné totalmente el primer volumen. Y además, en ese momento ya no era estalinista.

L. B.: ¿En ese momento, es decir?

ALEXANDRE MATHERON: Desde 1957. Ya no estaba en el Partido. Volví después, de 1964 a 1978; pero todas mis simpatías se dirigieron a la oposición, tanto a Althusser como a Labica y a mis alumnos y antiguos alumnos de la revista Dialectiques. Seguí siendo simplemente marxista en un sentido amplio.

(GERMANY OUT) France, Paris, May 1968, Daniel Cohn-Bendit speaking in the overcrowded assembly-hall in the Sorbonne, studentrevolution, protesting against establishment. (Photo by Wolfgang Kunz/ullstein bild via Getty Images)

L. B.: Al mismo tiempo, siguió citando el libro de Desanti y, según me dijo, lo citaba con más ganas aún porque Desanti se alejaba de él….

ALEXANDRE MATHERON: Sí, sí, siempre he citado a Desanti, aunque sólo sea para recordarle que el libro que había hecho, y del que probablemente renegaba, era muy bueno. Es la mejor obra marxista de historia de la filosofía que he leído, junto con el libro de Negri.

L. B.: ¿Incluso en la distinción de Desanti entre tendencias materialistas e idealistas en Spinoza?

ALEXANDRE MATHERON: No. La obligación de distinguir en cada filosofía una contradicción entre dos polos, un polo materialista y un polo idealista, ya no significa mucho para mí. Ahora, poder distinguir dentro de la misma filosofía, diferentes polos, y conflictos entre diferentes tendencias, eso es otra cosa. Pero que todo esto deba entenderse siempre desde una única y eterna contradicción que sería «el hilo rojo de la historia de la filosofía», como decía Lenin, no, realmente ya no creo en ello. A no ser que se le dé a la palabra «materialismo» un significado mucho más amplio; pues después de todo, cuando Engels define el materialismo como la admisión de «la naturaleza tal como es, sin añadidos extraños», eso puede aplicarse a Spinoza; pero eso no es lo que solemos llamar materialismo.

L. B.: ¿Es decir que el libro de Desanti vale en última instancia menos por lo que nos enseña sobre Spinoza que por el análisis marxista de las condiciones históricas de la Holanda de su tiempo?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no diría eso. Porque estos análisis, que en cualquier caso son muy insuficientes a los ojos de un historiador (son principalmente programáticos), sí nos dicen algo, si no sobre el propio Spinoza, al menos sobre la forma en que se articuló un conjunto de problemáticas que le vinieron dadas, a partir de las cuales tuvo que reflexionar, y que por tanto definen algunas de las condiciones de posibilidad para la aparición de algo como Spinoza en Holanda y no en otra parte. Negri mostró lo mismo, desde otro punto de vista, pero que coincide en parte con el de Desanti. Y debió de haber un segundo volumen que se ocupara del propio Spinoza, pero nunca apareció. Estoy seguro de que habría sido muy bueno, y en gran medida independiente del primero.

L. B.: Una pregunta más sobre el texto de Desanti. Básicamente decía que era inútil para un materialista mantener el tercer tipo de conocimiento en Spinoza.

ALEXANDRE MATHERON: ¿Dijo eso?

L. B.: Sí.

ALEXANDRE MATHERON: Ah, entonces no me acuerdo. Y tal vez sea un descuido importante; porque, en lo que a mí respecta, siempre he pensado lo contrario. Es cierto que me interesé mucho más por la quinta parte de la Ética desde el momento en que me distancié del Partido Comunista. Pero recuerdo que, cuando todavía preparaba la agregación, la célula de estudiantes de filosofía había decidido un día sacar un boletín de la célula para invitar a la gente a leer L’Humanité; y yo había escrito un artículo en el que hacía una comparación entre Le Figaro, que miente, Le Monde, que sólo da conocimientos del primer género, France-Observateur, al que al menos reconocía el mérito de dar a veces conocimientos del segundo género, y l’Humanité, por último, ¡que era el único que daba conocimientos del tercer género! A toda la célula le pareció el artículo muy divertido, aunque «de todos modos», ¡no podía publicarse! Es decir que siempre me interesó el conocimiento del tercer género… Pero tendía, es cierto, a pensar que prefiguraba lo que Mao Tse Tung debió llamar «la etapa práctica del conocimiento»; y a pensar al mismo tiempo que la eternidad spinozista prefiguraba la vida militante, que me parecía el mejor ejemplo de la adecuación de nuestra existencia a nuestra esencia -¡una adecuación que lamentaba no poder alcanzar por mi cuenta, porque de hecho era un pésimo militante! Afortunadamente para mí, no duró mucho. Pero al menos había comprendido desde el principio que el conocimiento del tercer género no sólo era algo esencial en el sistema de Spinoza, sino algo que podía vivirse, y que podía realmente traernos algún tipo de salvación.

L. B.: Cuando Desanti dice que Spinoza es un pensador burgués, ¿sigue siendo cierto para usted?

ALEXANDRE MATHERON: No. Pero empecé a pensar así. Sin embargo, para mí era evidente que Spinoza había ido tan lejos como podía ir en todo lo que se podía ir cuando se era un pensador burgués; y entonces finalmente me di cuenta de que había ido tan lejos que ya podía deducirse ninguna conexión con la burguesía en absoluto. Al principio, pues, había empezado a estudiar a Spinoza porque veía en él a alguien que había tenido el gran mérito, más allá de los límites impuestos por su perspectiva de clase, de ser un precursor de Marx; y ahora tiendo a ver en Marx a alguien que tiene el gran mérito de ser uno de los sucesores de Spinoza en ciertos campos.

P-F. M. : Los que hoy trabajan sobre Spinoza disponen de una literatura mucho más amplia que la que usted tenía a su disposición. También se discuten las tesis de los investigadores extranjeros, ya que también ha habido un renacimiento de Spinoza fuera de Francia. En aquella época, uno sabía muy poco de los comentaristas extranjeros, o no les tenía mucha estima. Las personas que cita en su tesis son, por ejemplo, Dunner…

ALEXANDRE MATHERON: Eso no vale nada. Pero también había leído algunos buenos libros extranjeros mientras trabajaba en mi tesis: el libro de Feuer, por ejemplo, me interesó bastante.

P-F. M.: ¿Y usted conocía a Leo Strauss en esa época? No lo menciona.

A. MATHERON: No, no conocía a ese Leo Strauss. Había leído su libro sobre Hobbes, pero no conocía su libro sobre Spinoza. Había leído a Wolfson, por supuesto, que no desprecié en absoluto, pero que no me inspiró especialmente. Era un enfoque que no era el mío, pero aun así me enseñó cosas, porque yo era extremadamente ignorante sobre la filosofía judía.

P-F. M. : ¿Tuvo contactos con otros spinozistas?

ALEXANDRE MATHERON: Nadie, no; ni siquiera sabía que había alguno. O mejor dicho, estaba Marianne Schaub: cuando venía a París, quedábamos para tomar algo, pero al final apenas hablábamos de Spinoza.

P-F. M.: Y a Sylvain Zac, ¿lo conocía personalmente?

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo conocí hasta después de haber terminado mi tesis, un poco antes de ir a Nanterre, donde enseñé como profesor adjunto (el equivalente a los profesores de hoy) de 1968 a 1971. Siempre tuve una excelente relación con él: ¡era un hombre encantador!

P-F. M.: ¿Quién fue su director de tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Había preguntado a Gouhier porque pensaba que Guéroult no dirigía tesis. Al final, Gouhier se quedó conmigo para la tesis complementaria; para la tesis principal me envió a Polin, que ni me ayudó ni me obstaculizó.

P-F. M.: Así que, en realidad, ¿sólo conocía a Guéroult porque era su jefe en el CNRS?

ALEXANDRE MATHERON: Había leído sus libros, pero, personalmente, sólo lo conocí allí; y sólo lo vi en esa ocasión y el día de mi lectura de tesis, porque estaba en el tribunal. Nunca hablamos de otra cosa que no fuera Spinoza. Salvo una vez, no sé por qué, en que se lanzó a una diatriba contra Alain Peyrefitte, y le escuché muy amablemente; pero eso es todo.

P-F. M.: ¿Pero lo volvió a ver después de su tesis?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo volví a ver después. A veces nos llamábamos por teléfono o nos escribíamos. Me había pedido, por ejemplo, que reseñara su libro, cosa que hice, pero no volví a verle físicamente.

P-F. M.: Lo que es sorprendente es que la gente le vea como el discípulo más cercano a Guéroult, no sólo intelectualmente, sino como alguien que tuvo muchas relaciones personales con él.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, lo sé. Por eso, algunas personas con las que Guéroult no se había portado muy bien pensaron que yo tenía una responsabilidad en esto…

P-F. M.: La eminencia gris .

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es absurdo. No sólo no es cierto, sino que en cada uno de estos casos ni siquiera me enteré en su momento, y ni siquiera supe lo que pasó hasta mucho después. De hecho, Guéroult nunca me dijo nada malo de ningún colega…. Sí, se me olvida: me lo dijo una vez, pero muy brevemente y con indirectas, y se trataba de alguien cuyo nombre ni siquiera conocía en ese momento.

L. B.: Entre Desanti y Guéroult, es Guéroult quien desempeñará el mayor papel para usted.

ALEXANDRE MATHERON: Desde un punto de vista metodológico, sí.

P-F. M.: ¿El hecho de estar en Argelia influyó en su concepción de Spinoza, en plena guerra?

ALEXANDRE MATHERON: Tal vez; puede haber jugado un papel, especialmente en mi capítulo sobre la teoría de la pasión. Algunas de mis fórmulas evocan lo que los partidarios de la «Argelia francesa» podrían decir de los argelinos.

P-F. M.: ¿Pensaba conscientemente en ello?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, al menos una vez, en el pasaje en el que explico cómo la ambición de gloria se convierte en una ambición de dominio y envidia: empezamos por querer complacer a los demás haciéndoles un favor, luego queremos que se conformen con nuestros deseos y, finalmente, queremos desposeerlos de sus bienes. Tras esta explicación dije que la resistencia de nuestras víctimas «la sentimos como la más negra de las ingratitudes», y resumí este estado de ánimo añadiendo: «¡después de todo lo que hemos hecho por ellos! «Era una fórmula que escuchábamos casi todos los días en Argel en el lado francés.

L. B. : ¿Con Guéroult, sus discusiones sobre Spinoza nunca se centraron en el Spinoza político?

ALEXANDRE MATHERON: No, nunca, no estaba interesado en eso en absoluto. Y creo que nunca me habló de la política de Spinoza, así que no sé directamente lo que pensaba al respecto. Pero cuando estuve en Argel, había una profesora muy buena, Ginette Dreyfus, que era totalmente gueroultliana; y un año, cuando el Tratado Político estuvo en el programa de agregación, pensó que era una pena porque, dijo, «no es interesante». Así que supongo que Guéroult pensaba lo mismo. En cualquier caso, cuando le llevaba mis trabajos cada año (porque, como patrocinador del CNRS, tenía que presentárselos), me hacía todo tipo de observaciones, elogios, críticas, etc., pero sobre los capítulos relativos a la política, nunca me dijo nada. Obviamente, no le interesaba lo más mínimo.

L. B.: ¿No le pareció que la lectura de Guéroult reprimía el tema del poder? ¿Ya se ha hecho esa pregunta?

ALEXANDRE MATHERON: No. Y es incluso muy curioso. Porque, al principio de mi primer capítulo de Individuo y comunidad en Spinoza, había llegado inmediatamente a la idea a la que vuelvo ahora: la sustancia como actividad pura; y la idea procedía de Lachièze-Rey, el gran idealista, cuya fórmula para la Extensión era «espacio espacializante, no espacio espacializado». Por supuesto, para Lachièze-Rey, esta idea de una Extensión activa, que atribuía con razón a Spinoza, era «en realidad» insostenible, y Spinoza debería haber sido «lógicamente» un idealista. Pero en esto ya no lo seguí. Y desde las primeras páginas de Individuo y Comunidad, había intentado justificar esta concepción de la sustancia como pura actividad -basándome, por cierto, no basándome en absoluto como haría hoy en la Ética (porque todavía no la había encontrado en la Ética), sino sólo en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, en la teoría de la definición genética. Puesto que entender es entender genéticamente, y puesto que ser y conocer son en última instancia la misma cosa, concluí inmediatamente que, para Spinoza, el ser es génesis y productividad. Pero una vez dicho esto, seguí adelante. Y puedo decir que después de leer a Guéroult, en efecto, había reprimido más o menos esta idea, en gran parte, creo, bajo la influencia de su noción de sustancias con un solo atributo. Por cierto, no lo repudié, pero ya no pensaba en ello. Tanto más cuanto que, además, la noción de sustancia de un atributo, a condición de que se transformara -no para hablar de la sustancia de un atributo, sino de la sustancia considerada como atributo- podría realmente, a mi juicio, reflejar el método seguido por Spinoza en las primeras proposiciones de la Ética. Pero, por lo demás, me retrasó; y sólo en los años 80 volví a mi primera idea, desde el momento en que empecé a «sobrepasar» (como se dice) a Guéroult.

P-F. M.: Antes de empezar su tesis, o mientras la escribía, ¿se vio influenciado por otros grandes libros de historia de la filosofía o de historia de las ideas?

ALEXANDRE MATHERON: He leído, en cuanto a grandes libros de la historia de la filosofía se refiere, todo lo que se leía en la época. Tenía mucha admiración por Gouhier, por Gilson, también por Goldschmidt (que tenía en común con Guéroult la preocupación por las estructuras). Y también, curiosamente (o no tan curiosamente, de hecho), estaba Lévi-Strauss. Zac dijo una vez delante de mí a otra persona: «Matheron hizo por Spinoza lo que Lévi-Strauss hizo por los sistemas de parentesco. Y creo que eso es cierto, en particular, para la combinatoria a partir de la cual reconstruyo las constituciones del Tratado Político y la teocracia del TTP. Incluso hablé, al comparar la Monarquía y la Aristocracia spinozistas, de estructuras «simétricas e inversas»: Esto me venía de Levi-Strauss.

L. B.: También está el libro de MacPherson…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, me influyó mucho, pero para Hobbes -quizá equivocadamente, ya que parece que ahora está pasado de moda-… Pero sigo pensando que es bastante bueno; y cuando lo leí, fue casi una iluminación. De hecho, yo llevaba mucho tiempo trabajando con Hobbes, porque cuando llegué a Argel, estaba en el programa de licenciatura; y como me apasionaba, me las arreglé para que lo pusieran allí muy a menudo…

L. B.: Antes de usted, siguiendo la tradición del siglo XVIII, se había identificado a Spinoza con Hobbes en lo que respecta a la política. La primera distinción fuerte, ¿es usted consciente de que es usted quien la hace?

ALEXANDRE MATHERON: Creo que en los países anglosajones, la política de Spinoza siempre se ha equiparado a la de Hobbes. En Francia, donde tampoco había mucho sobre Hobbes en ese momento (aparte del libro de Polin), fue un poco diferente. Algunos pensaron que la Política de Spinoza era una desviación torpe y sin interés de la de Hobbes, pero que, afortunadamente, no tenía nada que ver con el resto de su filosofía. Otros, por el contrario, contraponían el contractualismo liberal que atribuían erróneamente a Spinoza con la teoría del «derecho del más fuerte» que atribuían erróneamente a Hobbes, etc. En cualquier caso, la mayoría de estas comparaciones se basan en malentendidos.

L. B.: ¿Conocía el libro de Madeleine Francès? No lo cita…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Era un libro que me interesaba, pero no tenía mucho que sacar de él para llo que estaba haciendo.

L. B.: Volvamos más precisamente a Individuo y Comunidad, partiendo de las nociones de individuo y de conatus. Cuando repasamos sus artículos de Individuo y Comunidad, vemos que el modelo cibernético retorna a menudo. A menudo aparecen expresiones como «una totalidad cerrada sobre sí misma que se reproduce permanentemente»; usted utiliza la noción de «autonomía relativa», «autorregulación», «sistema autorregulado», o «sistema de comunicación autorregulado», o «estructura autorregulada»… ¿No es esto una influencia de la época relacionada con la visión cibernética dominante desde finales de los años cuarenta?

ALEXANDRE MATHERON: Es posible, pero en realidad no había leído mucho sobre cibernética. Eran sólo ideas en el aire…

L. B.: En 1965 hubo un libro de Guillaumaud sobre cibernética y materialismo histórico en Editions Sociales. Sylvain Zac también cita, al principio de su libro, una obra de Ruyer.

ALEXANDRE MATHERON: No había leído nada de eso. Pero son ideas que se aplican muy bien a Spinoza; podemos hablar de autorregulación, los sistemas políticos son sistemas de autorregulación para él….

L. B. : ¿Pero no se aleja Spinoza del problema de la conservación, aunque hable mucho de él en el Tratado Político, por una lógica que es la de la productividad pura e indefinida de la realidad? ¿No está el modelo cibernético ligado a la lógica de la conservación?

A. MATHERON: No creo que Spinoza abandone la lógica de la conservación. Para él es evidente que, en la medida en que actuamos, conservamos nuestro ser: todo lo que produce efectos conserva su ser, ya que los efectos que produce no pueden contradecir su naturaleza. No he renunciado a esto porque no creo que Spinoza haya renunciado en absoluto. Pero pienso, y siempre he pensado, que el concepto de conservación en sentido estricto, en sentido biológico, es mucho menos importante en Spinoza que, por ejemplo, en Hobbes: Spinoza nunca redujo la conservación de nuestro ser a la conservación biológica. Por lo tanto, es cierto, en cierto sentido, que la Ética, en último término, podría escribirse sin hablar de conservación, sino sólo del «poder de existir y actuar»; pero esto no impediría que el despliegue del poder de existir y actuar tuviera como consecuencia (pero no como fin, por supuesto) la autoconservación y la autorregulación. Sencillamente, hay diferentes modelos de autorregulación, hay diferentes formas de autopreservación: hay una autopreservación estática en la que uno se reproduce de forma idéntica, según el modelo del Estado de los hebreos; y hay una autopreservación dinámica en la que uno se reproduce elevándose cada vez a un nivel superior, según el modelo de los Estados del Tratado Político. En el caso de los individuos, es lo mismo: hay individuos que se conservan en sentido estricto, de forma estrecha, y otros que se conservan desarrollando y aumentando cada vez más su productividad; y desde el momento en que las ideas adecuadas empiezan a desempeñar un papel importante en nuestra mente, es esta segunda forma de autorregulación la que entra en juego. Pero no creo que esto ponga en tela de juicio la noción de autorregulación en sí misma: el hombre libre, que vive bajo la guía de la razón, se esfuerza por producir todos los efectos que se desprenden de su naturaleza de hombre libre, y por lo tanto tiende a preservar su naturaleza de hombre libre.

L. B. : El concepto central de individuo, desde Individuo y Comunidad, no ha cambiado mucho en su definición para usted.

ALEXANDRE MATHERON: No, no lo creo. Salvo que, en Individuo y Comunidad, daba detalles que ahora me parecen demasiado precisos, porque sólo pueden valer para casos particulares. Hoy en día, como mínimo, diría que un individuo es un conjunto de cuerpos que interactúan entre sí según un determinado sistema de leyes que es diferente de otros sistemas.

L. B.: El problema es estatuto de las leyes en la comunicación del movimiento…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, porque los miembros de una sociedad política se comunican muchos movimientos entre sí (aunque sólo sea hablando entre ellos), y el resultado es la reproducción de esa sociedad política. Y estos movimientos están bien regulados por las leyes, incluidas las civiles.

L. B. : Es la comunicación del movimiento lo que hace la unidad del individuo.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, según ciertas leyes que son diferentes a las de otros individuos. En este momento, por ejemplo, estamos en el proceso de comunicarnos los movimientos de acuerdo con ciertas leyes que se especificaron al principio (las leyes de la entrevista) y que son diferentes de aquellas por las que la gente en la calle se comunica sus movimientos. Por este mismo hecho, los tres formamos un pequeño individuo embrionario… Pero en Individuo y Comunidad, tengo una tendencia un poco excesiva a querer dar un modelo físico-matemático para cualquier tipo de individuo: tendía a pensar que en el derecho, todo podía ser matemático, mientras que en realidad el intercambio de palabras…

P-F. M.: Esa era la moda de la época…

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, lo sé. De hecho, Desanti, la única vez que me habló de mi libro, dijo: «es un modelo muy atrevido..» Hoy diría que esto valdría para casos especiales.

L. B. : ¿Es su trabajo sobre la noción de individuo el que va a conducir a las concepciones políticas que usted desarrolla, o ha pasado de la concepción política a la concepción del individuo en general? Esta noción tiene, en efecto, una gran productividad política. ¿Viene de la política?

ALEXANDRE MATHERON: No recuerdo mucho, pero creo que escribí los capítulos sobre política antes de la primera parte. Escribí la primera parte al final, creo.

L. B.: Es muy interesante que el concepto de individuo provenga de la política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. En la primera parte, esbocé una especie de analogía entre la constitución de la individualidad física y lo que todavía llamaba (y dije que no era un contrato) el contrato social: lo llamé el «contrato físico».

L. B.: Una pregunta más sobre la esencia individual, que está muy relacionada con lo que estamos hablando. ¿Distingue entre esencia individual y esencia singular?

ALEXANDRE MATHERON: Nunca lo hice, no.

L. B.: Esta esencia individual, que se caracteriza por una cierta relación entre los cuerpos y que es constitutiva de un individuo, es la ley de producción de los individuos. Partiendo del concepto de individuo, el concepto central que producirá efectos creativos en su obra es el principio de imitación…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, es fundamentalmente a través de la imitación emocional como los individuos humanos pueden formar un individuo político por sí mismos.

L. B.: Pero en ese punto, cuando hablamos de una esencia individual, ¿no regresamos a una historia interindividual?

ALEXANDRE MATHERON: Yo no iría tan lejos. Porque las condiciones de aparición y las condiciones de funcionamiento no son exactamente lo mismo para un individuo humano que para un individuo político. Hay que distinguir entre las condiciones externas que hicieron posible la aparición del individuo en cuestión, las condiciones externas que hacen posible su permanencia, y las leyes del funcionamiento interno de ese individuo que definen su esencia. Pero, por supuesto, es cierto que pertenece a la esencia del individuo humano ser capaz de imitar afectivamente y, por tanto, vivir en interacción con los demás.

L. B.: ¿La cuestión de la historia no está ya presente, y como pregunta, en la propia cuestión del individuo humano?

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto. Y le recuerdo (porque en general no se ha observado) que en Individuo y Comunidad ya tenía algunas ideas bastante precisas sobre esto. Dediqué un capítulo a intentar (y me parecía poco creíble que el propio Spinoza no lo hubiera pensado) reconstruir, reuniendo un cierto número de textos, si no una teoría de la historia -eso sería quizá una palabra muy grande- al menos una teoría de la evolución puramente interna de una sociedad determinada, considerada sin tener en cuenta las causas externas. Combiné las dos grandes leyes de la evolución mencionadas por Spinoza (paso de la democracia a la aristocracia y a la monarquía, y paso de la barbarie a la civilización y a la decadencia), reconstruí el detalle de sus interacciones utilizando todo tipo de textos tomados de las obras políticas y de la Ética, y consideré todos los casos posibles, desarrollando sobre todo un esquema de evolución que iba de la democracia primitiva al despotismo turco, pasando por la aristocracia holandesa o veneciana. Pero tengo la impresión de que esto no interesó a casi nadie, aparte de André Tosel. Por otra parte, en Cristo y la salvación de los ignorantes, miré la concepción spinozista de la historia desde otro ángulo: intenté reconstruir, no ya una teoría spinozista, sino el modo (no teórico y no teorizable) en que Spinoza representó concretamente la historia de la humanidad occidental en su conjunto, en particular a partir del papel innovador del cristianismo. Aquí, por supuesto, insistí mucho más en las condiciones externas. Era un enfoque diferente. Y es éste, creo, el que atrajo un poco más la atención.

L. B.: La cuestión de las pasiones es fundamental en su obra. Antes de usted, apenas se había hablado de su productividad política.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre hubo, por supuesto, un capítulo sobre la teoría de las pasiones; pero en general, este capítulo se escribía para luego no utilizarlo…

L. B.: La cuestión de las pasiones está ligada a la de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Para Spinoza, la naturaleza humana es la misma en todas partes. En sus artículos, ha afrontado la cuestión del supuesto conservadurismo de Spinoza, por ejemplo en «Amos y siervos en la filosofía política clásica» o en «Mujeres y siervos en la democracia de Spinoza» .

ALEXANDRE MATHERON: Son dos cosas diferentes. En cuanto a la primera, Spinoza piensa obviamente que siempre ha habido deseo, amor, odio, etc., y que en ese sentido la naturaleza humana es y será siempre la misma. Pero las combinaciones de pasiones entre ellas, lo que Moreau llama ingenia (estoy totalmente de acuerdo con su análisis de la noción de ingenium), pueden variar infinitamente de un individuo a otro, de una sociedad a otra y a lo largo de la historia. Comparando el Tratado Teológico-Político con el Tratado Político, se pueden encontrar formas muy diferentes de ingenio, incluso a nivel individual, en el Estado hebreo y en los Estados spinozistas del Tratado Político, tal como podrían existir. Siguen siendo las mismas pasiones, pero funcionan de forma diferente porque están dispuestas de forma distinta, lo que depende en gran medida del contexto histórico e institucional. Pero que un día los hombres dejen de amar, odiar, etc., aunque sea parcialmente, está absolutamente excluido, porque siempre estarán afectados por causas externas. E incluso suponiendo que un día todos los hombres vivan bajo la guía de la razón, el hecho es que seguirán teniendo las mismas pasiones, aunque sus combinaciones sean diferentes; simplemente ya no serán ellos quienes las dirijan.

L. B. : Políticamente, esto significa que sólo se puede hablar de comunismo en términos de la comunicación de los sabios en el tercer tipo de conocimiento .

ALEXANDRE MATHERON: ¡Sí, ya había llegado a la idea de que no podía haber una sociedad comunista si todo el mundo no era sabio! Pero también se puede decir que hay más o menos comunismo en todas partes donde las personas, en sus relaciones entre sí, se comportan como «hombres libres» en el sentido de Spinoza.

P-F. M. : Cuando Spinoza dice que hemos visto todas las formas de experimentos políticos, ¿no podríamos decir que la forma-partido es una forma que él todavía no podía prever?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es cierto. Pero si le hubieran hablado de los partidos políticos, tal vez lo habría equiparado a las sectas. Cuando dice en el Tratado Teológico-Político que los miembros de una secta rechazan como enemigos de Dios a todos los que no pertenecen a ella, y consideran como elegidos de Dios a todos los que pertenecen a ella, incluso a los peores sinvergüenzas, si se prescinde de Dios, eso suena un poco a partido político, o a mafia.

L. B. : Basándose en la lógica de la imitación, ¿habla usted de la productividad política de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, eso es algo en lo que no pensé al principio. Me había llamado la atención, pero en cierto modo lo había reprimido, lo que dice Spinoza al principio del capítulo VI del Tratado Político: que los hombres vivirán siempre en una sociedad política porque se reúnen o bien por un miedo común o bien para vengar un daño común; y los hombres siempre temen la soledad, así que etc., y eso es lo que pensé. Y para justificar esto, Spinoza se remite al pasaje del capítulo III en el que había dicho que los hombres no se reúnen en absoluto para formar una sociedad política, sino, por el contrario, para derrocar un gobierno muy malo, cuando el miedo a ese gobierno se convierte en indignación. Había hecho una pequeña alusión a esto en Individuo y comunidad, en relación con las insurrecciones populares contra los reyes: había dicho que, cuando el soberano exagera un poco más de la cuenta, los súbditos, bajo la influencia de la indignación, se agrupan contra él «según un proceso análogo al del contrato social» (de lo que yo llamaba contrato social, que no era un contrato), pero no había insistido en ello. Entonces volví a eso. Se me había reprochado, en efecto, que había reconstruido una génesis teórica de la sociedad política ignorando totalmente la razón, el cálculo, etc., pero en realidad no la había ignorado totalmente; y al reflexionar sobre ello, me di cuenta de que, efectivamente, si uno hace intervenir la indignación (cosa que no hacía en ese momento), puede realmente ignorar totalmente los cálculos utilitarios. Porque en el estado de naturaleza, en la medida en que los hombres son capaces de sentir indignación, nunca hay simplemente un hombre que luche con otro para dominarlo o para quitarle lo que tiene: hay otros que intervienen, que «se meten en lo que no les importa» de alguna manera; y según la semejanza que puedan tener con uno u otro, toman partido por uno u otro por indignación contra su adversario; y al final, es así como se explica que, sin ningún cálculo, se forme un embrión de sociedad política.

L. B.: ¿No considera que Spinoza, como Maquiavelo, piensa que existe una memoria de la libertad?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto…

L. B. : ¿Pero en ese momento hay una posible indignación positiva?

ALEXANDRE MATHERON: Sí y no, porque no debemos confundir el afecto de la indignación con aquello a lo que nos acaba conduciendo. Creo, por supuesto, que Spinoza podría estar perfectamente a favor de una revolución; pero en cualquier caso, como él decía, la indignación es siempre mala como afecto: es necesariamente mala para los que la sienten, porque es una forma de odio; y para la sociedad, sean cuales sean los resultados positivos que produce, siempre hay una contrapartida muy pesada.

L. B.: Cuando Spinoza escribe en Ética IV Proposición 51 que la indignación es necesariamente mala, uno tiene la impresión de que lo dice con pesar; y al mismo tiempo es con el propósito, desde este punto de vista (y esto es lo curioso), de oponerle una concepción ideal, abstracta, de la autoridad superior… ¿Se pueden realmente tomar literalmente ambas posiciones, es decir, la indignación mala por un lado, y esta «abstracción» por otro?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, podemos. Spinoza nos dice que «cuando» (hay que insistir en el «cuando») el soberano castiga a un delincuente por el deseo de mantener la paz en la Ciudad, no está motivado por la indignación, sino por la pietas, es decir, por un deseo nacido de la razón. Hay aquí una abstracción, y tal vez incluso una cierta ironía; porque Spinoza es muy consciente de que las motivaciones de los soberanos y de los jueces son a menudo muy diferentes. Pero también es una confirmación a contrario de su tesis; porque «cuando» los jueces están motivados por la indignación, esto puede conducir a enormes errores judiciales, y eso es muy malo.

L. B. : ¿No cree que ha habido una evolución en Spinoza sobre esta cuestión de la indignación?

ALEXANDRE MATHERON: ¿De la Ética al Tratado Político? No, no veo el más mínimo rastro de ello. En cualquier caso, cuando se sustituye un régimen por otro por efecto de la indignación, ello siempre tiene efectos negativos, aunque el resultado final sea bastante bueno; y si es bastante bueno, siempre se debe a que no sólo había indignación, sino también afectos positivos (entusiasmo por la libertad y la justicia, amor a la patria, etc.), y al mismo tiempo mucha reflexión. Es cierto que Spinoza no se explicó mucho al respecto. Pero sin duda diría que la indignación trae inevitablemente repercusiones, aunque sólo sea porque ataca ciegamente a personas que no son realmente responsables, y que esto deja su huella. En todo caso, dice, en el capítulo V del Tratado Político, que si sólo atacamos a las personas, a lo sumo estamos eliminando a los tiranos sin eliminar las causas de la tiranía, que son institucionales. Por lo tanto, creo que probablemente habría aprobado la Revolución Francesa, pero ciertamente no las masacres de septiembre: no habría hecho ninguna diferencia entre ellas y la masacre de los hermanos De Witt. Pero, por supuesto, Spinoza también sabe muy bien que no se puede suprimir la indignación mientras haya causas que la originen, y por eso hay que «lidiar con ella». Creo que, para él, se trata de una especie de tara original de la sociedad política que simplemente puede neutralizarse en la medida de lo posible. Esto es evidente en las constituciones del Tratado Político; tienden a asegurar que la gente esté motivada por sentimientos positivos y que la indignación juegue el menor papel posible – que se convierta en indignación ya no contra personas determinadas, sino en indignación abstracta contra aquellos que merecen ser castigados en general, sean quienes sean, sin ningún sentido de quiénes son. Pero sea o no la indignación abstracta, es en cualquier caso el pecado original del Estado.

L. B.: Entonces, ¿existe una naturaleza maligna del individuo-Estado?

ALEXANDRE MATHERON: No fundamentalmente; pero hay algo en su nacimiento de lo que nunca se libra completamente, como tampoco nosotros nos libramos completamente de nuestra infancia.

P-F. M.: ¿Compensado con otras cosas?

ALEXANDRE MATHERON: Obviamente, equilibrado en gran medida, lo más posible. Porque un estado que se basara únicamente en la indignación ni siquiera duraría. En último término, podemos decir que los pequeños grupos que se forman en el estado de naturaleza, como en el salvaje oeste, por ejemplo para linchar a un criminal…

P-F. M.: Volvemos a Sartre…

ALEXANDRE MATHERON: Sí, son sociedades políticas in statu nascendi, pero no duran.

L. B.: La fusión acaba cayendo… Esta reflexión nos permite pasar a la cuestión de la relación de fuerzas entre explotadores y explotados. Cita usted a Poulantzas, sobre esa «condensación material de las relaciones de poder» que es un Estado, diciendo: «Spinoza podría haber dicho eso» (está en «Spinoza et le Pouvoir», publicado en La Nouvelle Critique); pero inmediatamente añade que, de hecho, para Spinoza, las relaciones de poder explotador-explotado apenas juegan un papel, salvo como telón de fondo. Su frase es categórica: «Los siervos son por definición siempre derrotados de antemano, por lo que la lucha de clases no es el motor de la Historia.”

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un hecho para Spinoza. Probablemente ya no diría hoy que los siervos son siempre derrotados de antemano, pero mantendría que la lucha de clases no es el motor de la Historia, aunque sólo sea porque esta idea apela a una teleología basada en la noción de contradicción interna. Para él, por el contrario, toda contradicción es siempre externa, aunque parezca interna.

P-F. M.: Usted dijo en una conferencia: hay muchas cosas que pueden acercar el spinozismo y el marxismo, pero el problema de la contradicción es realmente lo que los acaba separando.

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Para Spinoza, la contradicción puede ser interna, pero sólo topológicamente. Hay contradicciones en la sociedad, en un sentido trivial, en el sentido de que se localizan allí, pero siempre son externas a la esencia de la sociedad. Para Spinoza, esto es un a priori: no puede haber contradicción en la esencia misma de las cosas (y la afirmación contraria es igual de a priori). Lo cierto es que puede haber contradicciones en lo que Spinoza llama la «esencia actual» de una cosa, es decir, en esa esencia tal y como consigue actualizarse con la ayuda de las causas externas -ayuda que es indispensable en el caso de todos los modos finitos, pero que también puede producir efectos contrarios a esta actualización. Una sociedad política, por ejemplo, es un individuo compuesto por individuos que nunca están completamente integrados en ella: tienen relaciones con el entorno exterior, y esto les produce ciertas pasiones; tienen relaciones interindividuales entre ellos más o menos independientes del funcionamiento de la sociedad global (con las correspondientes pasiones); forman entre ellos grupos más restringidos que también son individuos, que no están completamente integrados en el conjunto, y que por tanto también tienen sus propios sistemas dpasionales. Y todas estas pasiones más o menos contradictorias repercuten incluso en el sistema institucional del Estado: existe, sin embargo, un cierto consenso sobre lo que debe ser el Estado, que define, por tanto, su esencia, pero las instituciones de hecho sólo están parcialmente de acuerdo con esta esencia; y siempre hay algunas que tienden a ser incompatibles con ella, y que son, por tanto, en la propia sociedad, como cuerpos extraños. Esto significa que todas las constituciones políticas han sido siempre una especie de híbrido.

P-F. M.: Por eso, en el Estado hebreo, incluso el gusano del fruto que es el colocar a los levitas en el lugar de los primogénitos es una aportación externa interiorizada. Se puede describir primero el estado hebreo fuera de este hecho e introducir este hecho después como lo que iba a arruinarlo. Un marxista diría que si va a arruinarlo, es parte de la esencia misma de ese Estado. Y que sería una mistificación describir primero la totalidad del estado excluyendo este hecho… ¿Cuál de Spinoza o Marx, en su opinión, tiene razón?

ALEXANDRE MATHERON: No podría decir… Pero Spinoza, en todo caso, diría que «si lo arruina», esto prueba que no es parte de la esencia de este estado, y que es mistificador pensar que el gusano nace del fruto. Además, el mismo problema vuelve a plantearse en relación con el individuo humano; con su esencia individual y su ingenio… Hay una relación, evidentemente, entre el ingenio de un individuo y su esencia individual; incluso puede ser que el ingenio sea totalmente compatible con ella, que la integre, y en ese momento se puede decir que la esencia individual se enriquece con el ingenio. Por otro lado, la esencia individual también puede actualizarse a través de un ingenio que no es compatible con ella. Las pasiones nocivas pueden engendrar hábitos (llamados vicios); y estos hábitos pasionales consisten en que las partes del cuerpo se comuniquen sus movimientos según leyes más o menos contradictorias con las que definen la esencia del individuo. Esto significa que, en último término, se podría decir que, sobre el mismo conjunto de partes que forman nuestro cuerpo, hay varios individuos que coexisten: está el individuo que somos, y está el individuo que forma esta especie de injerto que es tal o cual hábito pasional que no se integra en nuestra esencia misma. Podemos decir en este sentido que hay muchos individuos dentro de nosotros, tantos como especies hay de híbridos estos pasionales.

L. B.: Que, sin embargo, forman un mismo individuo porque se comunican su movimiento según leyes que, por sí mismas, se integran en la perseverancia. Se puede entonces llamar conatus a lo que posiblemente integra estas contradicciones por las que un ser persevera en su ser, pero corriendo hacia su perdición. La positividad del conatus integra así la contradicción (que puede matar al individuo) dentro de su ingenio.

ALEXANDRE MATHERON: Sí; el conatus pasional es eso. Me gustó mucho lo que escribió usted al respecto.

L. B.: Vuelvo a «Amos y siervos en la filosofía política clásica», donde usted muestra que los «grandes antepasados», Grocio, Hobbes, Locke, Rousseau, «con notable constancia, habían dicho las cosas claras: hay, en efecto, fundamentalmente, dos clases de hombres”. Pero esta lucidez, para ellos, va acompañada de un compromiso ideológico para justificar este hecho en el ámbito «jurídico». Según usted, Spinoza dice lo mismo, pero privándolo de la ideología que lo acompañaba.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, dice lo que es, pero sin decir que es correcto. Pero sus constituciones políticas no descartan la desaparición de los servidores: no son indispensables para el funcionamiento de estas constituciones. Bajo la constitución monárquica, por ejemplo, que se caracteriza por la ausencia total de propiedad de la tierra y la generalización de la economía comercial, se podría concebir muy bien que cada uno se ocupara de su pequeño negocio familiar, y que la prosperidad fuera tal que los propios siervos pudieran adquirir uno a su vez. Incluso había imaginado un día en una conferencia (y esto divertía a mis alumnos) lo que podría haber sido la revolución industrial en una sociedad spinozista, especialmente bajo el régimen económico de la monarquía. En esa época, el desarrollo habría sido muy diferente: no habría habido proletariado y, por tanto, tampoco capitalismo, ya que no habría habido grandes terratenientes que expulsaran a los campesinos de la tierra; y habría habido, en cambio, un desarrollo mucho más rápido de la ciencia y de su inversión en tecnología, lo que habría permitido a las pequeñas empresas familiares adquirir equipos muy sofisticados, con ordenadores ya en el siglo XIX, automatización total, etc. Cada uno podría tener el suyo propio sin necesidad de servidores ¡y podrían haberse agrupado gradualmente en cooperativas para lograr una especie de socialismo autogestionario!

P-F. M. : ¿La pequeña empresa familiar es aquella en la que uno explota sólo a su mujer y a sus hijos?

ALEXANDRE MATHERON: También podemos trabajar en condiciones de igualdad…

L. B.: ¿Igualdad? En el artículo «Mujeres y siervos en la democracia spinozista» habla usted de un mundo «burgués y falócrata»…

ALEXANDRE MATHERON: Sí. Spinoza piensa que mientras los hombres estén sometidos a las pasiones, las mujeres serán dominadas por los hombres, y no sabe por qué, sólo se basa en lo que él llama experiencia. Lo que sí puede entender es que, bajo el régimen de la pasión, tiene que haber necesariamente una lucha por el poder en cada pareja (como en todas partes). Pero sólo observa quei son los hombres los que ganan masivamente y siempre; no dice que sea bueno, pero piensa que no se puede cambiar nada y que las instituciones políticas deben «lidiar con ello».

L. B. : ¿La única salida posible a esta situación es la razón?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, por supuesto. Por eso me opongo totalmente a los que dicen que, según Spinoza, sólo los humanos varones pueden llegar a ser «hombres libres» en el sentido ético: Por el contrario, en el capítulo XX del Apéndice de la Parte IV de la Ética, Spinoza dice expresamente, a propósito del matrimonio de los que viven bajo la guía de la razón, que lo mejor es que se base en la libertad de espíritu utriusque, viri scilicet & fæminæ (la libertad de espíritu del hombre y la mujer). El matrimonio ideal, para él, es el que se basa en la libertad de espíritu de ambos cónyuges, libertad en el sentido que él ha definido. Así que el homo liber de la Ética puede muy bien ser una mujer, entendiendo aquí el homo en sentido genérico. Y como Spinoza plantea la cuestión del matrimonio para cualquier hombre libre, debe suponer que hay más o menos lo mismo en cada uno de los dos sexos.

L. B. : Esa es la única frase de Spinoza en la que podemos apoyarnos.

ALEXANDRE MATHERON: Por supuesto, pero no escribió mucho más al respecto.

P-F. M.: ¿Contra quién dice usted eso?

ALEXANDRE MATHERON: Pienso en alguien que una vez me acusó de «ocultar» el sexismo que caracterizaría fundamentalmente a la ética spinozista en su conjunto, y que luego justificó su tesis retomando (sin nombrarme esta vez) el análisis que yo había hecho de las razones, por las cuales, según Spinoza, los hombres apasionados quieren necesariamente excluir a las mujeres del poder político, pero actuando como si estas fueran las razones por las que el propio Spinoza (y, según él, cualquier hombre que viva bajo la guía de la razón) las excluye de la comunidad de hombres libres. Me parece que esto no es muy justo, ni para Spinoza, ni por cierto para mí.

L. B.: Si contemplamos una sociedad cada vez más racional (en el sentido de la racionalidad política de Spinoza), podemos entonces contemplar una esperanza política de liberación. Pero usted dice que esto sigue siendo bastante problemático y que sólo podemos esperar. Incluso dice que esta esperanza está fuera del sistema. Entonces, ¿no está, en su opinión, implicada esta liberación en el propio conato? ¿No es el conatus un principio de esperanza?

ALEXANDRE MATHERON: Sí, es un principio de esperanza, pero no hay garantía de que tenga éxito, porque el hombre es sólo una parte muy pequeña de la naturaleza.

P-F. M.: ¿Por qué ha trabajado sobre el tema de Cristo y la salvación de los ignorantes? Creo que es el libro que ha sido más atacado. Ya no, porque es una referencia para los que trabajan sobre Spinoza; pero hace veinte años se decía que era un libro marxista, un libro cristiano, un poco de todo. La cuestión que usted trata en este libro estaba totalmente ausente en los estudios sobre Spinoza. Ha creado un campo de investigación.

ALEXANDRE MATHERON: Me interesaba la cuestión de la salvación de los ignorantes, pero no sé muy bien qué me llevó a ello. Probablemente porque me habían irritado aquellos para quienes era evidente que Spinoza mentía cuando decía que creía en la salvación de los ignorantes. Me parecía a la vez que Spinoza no podía mentir (sería contrario a su propia ética) y que, cuando creía algo sin poder demostrarlo, debía haberlo pensado seriamente. Y como el propio Spinoza vincula expresamente la cuestión de la salvación de los ignorantes a la de la identidad de Cristo, esto debió llevarme a examinar todos los textos del TTP en los que habla de Cristo, y luego, una cosa lleva a la otra, de su contexto histórico, de los antecedentes históricos de este contexto, etc.

P-F. M.: Existía en usted una voluntad de considerar que el TTP es un texto serio desde el punto de vista filosófico.

ALEXANDRE MATHERON: Sí, siempre lo he pensado, era incluso un a priori.

P-F. M.: ¿Y usted nunca retomó el tipo de análisis que se encuentra en Cristo? Un cierto número de sus artículos retoman, con correcciones, Individuo y Comunidad en lugar de Cristo… Así que no recuerda exactamente por qué escribió ese libro… ¡y no hubo consecuencias!

ALEXANDRE MATHERON: En efecto.

P-F. M.: ¿Y el libro que está escribiendo ahora?

ALEXANDRE MATHERON: Hay varios que debo escribir. Pero soy muy perezoso. Ya he escrito un capítulo en un libro sobre el Tratado de la Reforma del Entendimiento. Espero terminarlo antes de que Spinoza deje de estar en el programa de la agregación del próximo año. En cuanto al resto, que se referiría a la Ética, no sé si será un libro o varios. Hay uno que está casi listo, en el sentido de que sólo me falta escribirlo «correctamente»: trata de la eternidad, y está basado en un curso que hice y que fue el desarrollo de un artículo sobre la vida eterna y el cuerpo. Si lo pusiera todo en un libro, estaría al final. Además, hay otra cuestión que me ha ocupado mucho en los últimos años (es el tema de un curso que he llevado, si no a todo el mundo, al menos a Brasil y a México): se trata de las primeras proposiciones de la Ética, y su génesis a partir del primer diálogo del Breve Tratado- que en mi opinión (este es también el punto de vista de Lachièze-Rey y Delbos, pero no es el punto de vista de Guéroult, ni de Mignini) es el punto de partida de todo. Un segundo paso es el propio Breve Tratado, un tercero es el primer apéndice del mismo Breve Tratado un cuarto son las cartas 2 y 4 a Oldenburg – que en mi opinión son posteriores al apéndice del Breve Tratado (que no es en absoluto la opinión de todos) – y un quinto es la primera redacción de la Ética (para las primeras proposiciones, sabemos en qué consiste). Y por último, está la segunda redacción de la Ética. Quiero señalar de paso que la teoría de las sustancias de un atributo es perfectamente aplicable a todas las obras anteriores a la Ética, que desde este punto de vista son completamente guerultianas; sólo a partir de la Ética (y quizá incluso de su segundo redacción) habría que hablar ya no de sustancias de un atributo, sino de sustancia considerada bajo un atributo. La línea de lo que quiero mostrar es que hay una progresión simultánea de la concepción de la inteligibilidad integral de lo real (de la que Spinoza es cada vez más claramente consciente) y de una ontología de la potencia (que, por otra parte, no ha madurado del todo), estando ambas absolutamente vinculadas. El resultado es que, en las primeras proposiciones de la Ética, se pueden identificar diferentes niveles de ciencia intuitiva, que son las versiones condensadas de las diferentes etapas por las que pasó Spinoza para llegar a estas proposiciones. Distingo en las ocho primeras proposiciones y sus escolios tres niveles cada vez más intuitivos: uno está constituido por las propias proposiciones, otro por parte de las proposiciones y parte de los escolios, y el tercero por los dos escolios de la proposición 8. Y volvemos a encontrar los mismos tres niveles con las pruebas de la existencia de Dios, el tercer nivel conduce directamente a una ontología de la potencia -hasta el punto de que, si desarrollamos en profundidad las implicaciones de la última prueba (la dada en el escolio de la proposición 11), vemos que el resultado es casi idéntico al de la proposición 16 (la relativa a la productividad infinita de la sustancia). Tanto es así que podemos concluir que, para Spinoza, la existencia de Dios, y en consecuencia también su esencia, es productividad, y nada más, estamos pues lejos de afirmar que la productividad sea una propiedad derivada de una esencia de Dios previamente planteada -o al menos que esto fuera lo que Spinoza pretendía. Esto se puede concluir, y no simplemente proclamar, como lo había hecho en Individuo y Comunidad y como se ha hecho a menudo después (independientemente de mí, por cierto, más bien bajo la influencia de Deleuze y Negri). Después de lo cual me gustaría mostrar todos los efectos que esto tiene en la Ética, incluso en las primeras proposiciones de la segunda parte, hasta la Proposición 9, ya que todavía permanece allí en la ontología general. Si tuviera que escribir sólo un libro, podría ser esta la primera parte. La última parte sería sobre la eternidad. Y entre medias, no estoy seguro: podría llamarlo “Los avatares del conatus”, sintetizando diferentes artículos, porque he escrito mucho sobre todos estos temas, incluido el conatus político. Pero aún así, Dios, en cuanto se explica por causas externas, ¡tiene que darme suficiente tiempo!

L. B.: Dado que la potencia de un individuo está en sus efectos de productividad, cuando escribió Individuo y Comunidad ¿pensaba en convertirse en jefe de una escuela spinozista?

ALEXANDRE MATHERON: Evidentemente, mi esperanza secreta -no me atrevía a admitirlo ante mí mismo- era que me reconocieran inmediatamente y me aceptaran todos, pero no fue así.

L. B.: Su esperanza secreta era escribir este libro unos minutos después de su nacimiento [En su artículo «¿Antropología spinozista? «, A. Matheron afirma que «podemos concebir seres cuya razón se desarrolla mucho más fácilmente que la nuestra (seres, por ejemplo, que son capaces de comprender la Ética de Spinoza cinco minutos después de su nacimiento)…»; en Anthropologie et Politique au XVIIème siècle (Etudes sur Spinoza), Vrin-Reprise 1986 p. 25.]

ALEXANDRE MATHERON: ¡Quizás esto ocurra si mi esencia individual vuelve a la vida en un futuro lejano! Pero, en serio, este libro ha sido totalmente ignorado o despreciado durante mucho tiempo, excepto por unas pocas personas -a las que estoy infinitamente agradecido-.

P-F. M.: La existencia de los Cahiers Spinoza y la red Spinoza que se ha creado desde 1977 han tenido un efecto multiplicador en cuanto a la difusión de su obra. Pero incluso antes, esta obra ya era reconocida por el boca a boca. Recuerdo que cuando pasamos la agregación en 1972, Spinoza estaba en el programa y era obvio, tanto para nuestra generación de candidatos a la agregación como para nuestros preparadores, que la interpretación de Spinoza eran Guéroult y usted. Recuerdo una discusión entre Althusser y los estudiantes, en la que Althusser mencionó los nombres de ambos. Alguien dijo: «Oh sí, Matheron, tienes que leer Individuo y Comunidad. Porque Cristo es un poco marginal para la agregación». Y Althusser había añadido: «En Guéroult están todas las proposiciones de la Ética, incluso las que Spinoza olvidó. Pero entre Guéroult y Spinoza no pasa nada. Mientras que entre Matheron y Spinoza, algo sucede».

ALEXANDRE MATHERON: También hubo una gran influencia de Deleuze. Siempre he admirado mucho a Deleuze. Es un genio; ¡y un genio divertido!

P-F. M.: Deleuze ha tenido mucha más influencia fuera del entorno spinozista. Me pregunto si, para quienes trabajan hoy sobre Spinoza, Deleuze no es considerado más bien como un excitador de la mente, alguien que tiene intuiciones sobre una serie de temas.

ALEXANDRE MATHERON: ¡Una visión extraordinaria… incluso sobre Spinoza!

L. B.: Lo que estimuló los estudios spinozistas no fue tanto Spinoza y el problema de la expresión como otras obras de Deleuze (pienso en particular en Diferencia y repetición, donde casi no se menciona a Spinoza). La especificidad de su trabajo sobre Spinoza es su capacidad de provocar apertura y extensión, como si uno estuviera con usted (¡y hay que decirlo a la manera de Deleuze!) en procesos spinozistas de productividad sin fin .

P-F. M.: Lo que me llama la atención es que los últimos que han publicado trabajos sobre Spinoza, Henri Laux, Laurent Bove, Chantal Jaquet, Johannis Prélorenzos, yo mismo, tenemos todos tesis bastante diferentes entre sí, pero siempre dentro de un marco que se define en última instancia por su trabajo. Y eso parece evidente incluso fuera de Francia. Cuando se oye hablar a los jóvenes spinozistas extranjeros que vienen aquí, está claro que su obra es un producto típico de la escuela francesa y al mismo tiempo hay que pasar por ella si se quiere ser riguroso. Para los participantes en el seminario de la ENS, por ejemplo, es evidente que Matheron es la principal referencia para la investigación spinozista contemporánea [Una bibliografía completa (hasta la fecha) de las obras de Alexandre Matheron (recopilada por Chantal Jaquet) puede encontrarse en las páginas 317-319 de Architectures de la Raison, Mélanges offerts à Alexandre Matheron (textos recopilados por P-F. Moreau), ENS, ed. Fontenay/Saint-Cloud, 1996.]

París, 20 de junio de 1997 – noviembre de 1997




Fuente: Lobosuelto.com