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Comunalidades anarquistas. Una aproximaci贸n testimonial (Silvia Rivera Cusicanqui-Colectivx Ch鈥檌xi)


November 18, 2020
De parte de Filosofi Antiautoritaria
141 puntos de vista

Comunalidades anarquistas. Una aproximaci贸n testimonial (Silvia Rivera Cusicanqui-Colectivx Ch鈥檌xi)

foto-sof铆a-bensadonMuchas gracias por asistir y prestarme atenci贸n. Y adem谩s por el hecho de que mi ponencia va a dar inicio a esta mesa, quiz谩s porque estoy entre las personas que m谩s tempranamente prest贸 atenci贸n a esta movilizaci贸n tan desconocida y negada, que durante d茅cadas fue encubierta por una visi贸n vanguardista e industrialista de la clase obrera. La historia oficial del movimiento obrero ha tenido por ello un efecto de eclipse sobre las multitudinarias movilizaciones que protagonizaron los sindicatos anarquistas de la FOL, la FOF y la FAD  entre los a帽os 1920 y 1940. Tambi茅n ha eclipsado los nexos entre trabajadorxs urbanos y rurales, entre migrantes aymaras y gremios ind铆genas y populares de las ciudades. Felizmente 鈥搚 esta mesa es evidencia elocuente de ello鈥 la brecha abierta por las investigaciones que iniciamos en los a帽os ochenta ha seguido creciendo y ampliando nuestra perspectiva sobre la historia y el pensamiento libertario en Bolivia, al que hoy invocamos para nutrir las utop铆as y esperanzas que exigen las luchas del presente.


En esta breve presentaci贸n, quisiera testimoniar algunos aspectos del camino recorrido, junto a Zulema Lehm, al recuperar ese ciclo tan extraordinario de movilizaciones que se dieron antes y despu茅s de la guerra del Chaco. Proceso lento y prolongado de m谩s de cinco a帽os, que se desenvolv铆a en conversaciones y tertulias con lxs sobrevivientes del anarcosindicalismo. Lo que ocurre es que, una vez que se llega a la fase de escribir un libro, 茅ste viene a ser como la punta de un iceberg, la forma acabada y aparentemente definitiva de un proceso que en realidad fue  tentativo, lleno de meandros, de equ铆vocos y tambi茅n de hallazgos extraordinarios. Creo que ese camino hay que andarlo para ver las implicaciones que puede tener el conocimiento hist贸rico en nuestras vidas y en nuestras inquietudes del presente. Y no me refiero a uno, sino a varios presentes: los a帽os de la crisis estatal de los ochenta, las esperanzas de cambio del 2005; las frustraciones y desencantos que vivimos hoy, una d茅cada m谩s tarde.
A trav茅s de este enfoque testimonial y anecd贸tico, pretendo abordar la pregunta sobre las relaciones que pudiera tener el anarquismo con la idea de comunidad. Si bien hay abundantes propuestas doctrinarias al respecto, prefiero seguir el hilo de esta relaci贸n en mi propio proceso reflexivo, suscitado por la experiencia vital de haber intentado, primero con el Taller de Historia Oral Andina, realizar una historia oral del anarquismo en La Paz y, posteriormente, poner en marcha un proceso comunitario urbano con mis compa帽erxs de la Colectivx Ch鈥檌xi. La reflexi贸n hab铆a comenzado a esbozarse en el trabajo sobre los constructores y alba帽iles anarquistas, que public贸 el THOA en forma mimeografiada en 1986 2  se intensific贸 en el proceso de elaboraci贸n de Los Artesanos Libertarios y la 脡tica del Trabajo (Lehm y Rivera 1988). Al a帽o siguiente gan茅 una beca en un concurso internacional de investigaci贸n, con un proyecto que se llamaba 鈥淭radiciones comunitarias en la formaci贸n de la clase obrera pace帽a, 1900 鈥 1930鈥. Fue un intento de pensar, en t茅rminos m谩s conceptuales, la riqueza de los testimonios orales recogidos en conversaci贸n con el pu帽ado de sobrevivientes, hombres y mujeres que hab铆an participado de esos procesos. La fundaci贸n que me concedi贸 la beca fue bastante flexible, no me pidi贸 un libro ni una obra concluida, y eso me permiti贸 trabajar en formatos diversos, un trabajo polimorfo que se tradujo en una serie de acciones, videos y exposiciones, como subproducto de ambos libros.
Entre ellos puedo mencionar los videos A cada noche sigue un alba, con el canal 13 de la
UMSA, y Voces de libertad, co-producido por el THOA y CIDEM, donde, adem谩s de contribuir al gui贸n, actu茅 como extra en la reconstrucci贸n de una marcha de protesta de la FOL, vistiendo la misma manta que hoy me ven puesta. As铆 pudimos articular esfuerzos con otras investigadoras como Raquel Romero y Ximena Medinaceli, en el CIDEM, Ana Cecilia Wadsworth, e Ineke Dibbits del Tahipamu y Elizabeth Peredo de la Fundaci贸n Sol贸n, que tambi茅n estaban trabajando con testimonios orales, sobre todo de mujeres. Como resultado de estas diversas iniciativas se ha producido un conjunto importante de investigaciones en formato escrito y audiovisual, que han contribuido en gran forma a esclarecer y visibilizar este movimiento, hasta entonces mayormente
obliterado de la historia boliviana 3 . En nuestro caso, el impulso fundamental para trabajar en el tema del movimiento popular urbano era la b煤squeda de salidas a la crisis de organizaci贸n y liderazgo que vivi贸 el pa铆s con las medidas del ajuste neoliberal, y si hoy retomamos con m谩s 铆mpetu las fuentes libertarias, es porque esta crisis del capitalismo colonial no ha hecho m谩s que ahondarse a trav茅s de nuevas formas estatistas usurpadoras de la voluntad popular. En los a帽os noventa trabaj茅 tambi茅n las dimensiones culturales y pol铆ticas de estos procesos a trav茅s de la ficci贸n. As铆 por ejemplo, en el video Khunuskiw, recuerdos del porvenir (1990), uno de los protagonistas principales era el obrero Lucho, versi贸n ficcional del dirigente de la FOL Luis Cusicanqui. En el video lo muestro como ayudante de carpintero (aunque en la vida real fue mec谩nico) y clarinetista de la estudiantina obrera que dirig铆a Adri谩n Pati帽o. La pesadilla futurista que este 煤ltimo sufre a consecuencia de su confrontaci贸n con los altos mandos del ej茅rcito, nos muestra a Lucho escapando de la polic铆a durante la dictadura de Garc铆a Meza. El nexo entre ambas fases de la historia es el personaje Ustariz, de quien apenas se ve fugazmente una imagen en el video. El capit谩n V铆ctor (鈥淐harata鈥) Ustariz fue un legendario h茅roe de Boquer贸n en la guerra del Chaco, pero un descendiente suyo result贸 enrolado en el grupo paramilitar organizado por el nazi Klaus Barbie, en el golpe de 1980. Como un gesto de conjura de estos hechos, que revelan tan bien las apor铆as del mestizaje colonial boliviano, hacia el final del video, Adri谩n reencuentra a Lucho en una on铆rica caminata por la nieve donde, inspirado por la m煤sica de qina-qina que ejecuta la comunidad a la que 茅ste retorna, compone su cl谩sico Khunuskiw, Nevando Est谩. Tanto el personaje como su m煤sica son para m铆 la alegor铆a de un mestizaje menos violento y m谩s acorde con los pulsos del paisaje y las se帽ales la realidad cultural andina.
El hecho de que el dirigente m谩s connotado de la FOL se llamase Luis Cusicanqui y que
resultara ser un t铆o lejano m铆o (t铆o abuelo en realidad) fue algo que descubr铆 en el curso de la investigaci贸n; no tuve af谩n alguno de exaltar la memoria de un pariente, de cuya existencia mi rama de los Cusicanqui no ten铆a la menor idea, y seguramente habr铆a repudiado por su condici贸n de cholo y trabajador manual. El encuentro con este t铆o 鈥搎ue hoy preside cada a帽o nuestro altar de Todos Santos鈥 ha resultado de esa mezcla de suerte y destino que, en jerga anarco-ch鈥檌xi, llamamos 鈥渞egalo de la Pacha鈥. Porque en Khunuskiw hay tambi茅n otras memorias que dan vida al relato; sobre todo las de mi padre, que no s贸lo particip贸 activamente en la contienda, sino que fue amigo de personajes de la escena cultural pace帽a como Arturo Borda y 脕ngel Salas, que
tambi茅n figuran en el video. Los relatos de mi padre como barchil贸n en el Chaco me
acompa帽aron desde ni帽a y con 茅l conoc铆 la discoteca de Jaime S谩enz y sus preciados vinilos de Adri谩n Pati帽o. Fue el poder evocador de la m煤sica de Pati帽o lo que me brind贸 la textura y la atm贸sfera de la narraci贸n a trav茅s de obras como el preludio La Huerta 鈥揷ompuesto como m煤sica incidental de una pel铆cula muda鈥 que expresa de un modo barroco y ch鈥檌xi las exaltadas contradicciones que viv铆a el pa铆s en esa d茅cada intensa que culmin贸 con la guerra. Podr铆a decir entonces que, aparte de esos esfuerzos por imaginar una comunalidad anarquista, capaz de tender puentes entre el particularismo del ethos comunitario rural y las nociones universales de igualdad, libertad y solidaridad, hay tan s贸lo evidencias fragmentarias, digamos pinceladas anecd贸ticas que muestran algunos aspectos poco visibles del accionar de estos gremios artesanales afiliados a las organizaciones anarco-sindicalistas. Por ello trabajamos con la idea de comunidad como una hip贸tesis y un proceso que nos ha venido dando luces sobre el entramado que teje las relaciones internas y externas de estos sindicatos de cholas y cholos urbanxs. Asimismo, partiendo de nuestras propias pr谩cticas de autopoiesis comunitaria, hemos
intentado plasmar una emulaci贸n de todo ello, bajo la idea de que 鈥渓a mano sabe鈥 y que la comunidad puede sustentarse, tambi茅n, de una 鈥溍﹖ica del trabajo鈥. En este sentido, y tomando distancia con mis primeros trabajos, que eran ciegos a los procesos de colonialismo internalizado en las comunidades aymaras de la 茅poca, considero que el aporte anarquista m谩s fundamental para nuestras luchas actuales, se traduce en una radical defensa y respeto por la libertad y autonom铆a de la persona individual, que puede coexistir, y es necesario que coexista, con el ethos comunitario, sea 茅ste heredado o reinventado; si queremos reunir las fuerzas necesarias para enfrentar la crisis civilizatoria del presente. Esto me permite se帽alar otro aspecto central a la cuesti贸n de la comunidad: su historia como un proceso c铆clico y recurrente de colonizaci贸n/descolonizaci贸n/recolonizaci贸n. Cabe aclarar que al hablar de comunidad no me refiero a una entidad pr铆stina y est谩tica que habr铆a sobrevivido desde un pasado anterior a la colonizaci贸n espa帽ola. Bajo ese supuesto esencialista, las hoy comunidades ind铆genas, comunidades campesinas o 鈥渃omunidades interculturales鈥 se han travestido mayormente en ind铆genas ornamentales, una suerte de sindicalismo 茅tnico para estatal
cada vez m谩s alejado de las necesidades y problemas de sus comunidades afiliadas. Ante
semejantes maniobras en el plano discursivo, en la Colectivx Ch鈥檌xi hemos propuesto que en vez de hablar de descolonizaci贸n, mejor hagamos algo para descolonizarnos, 驴no? Si hay que hacer autogesti贸n y no depender de la plata de nadie 鈥揷omo hac铆a la FOL鈥 entonces hagamos autogesti贸n. Si hay que trabajar con las manos para crear un patrimonio de bienes comunes, entonces construyamos y sembremos nuestro espacio. As铆 buscamos seguir esa huella m谩s silenciosa e invisible que nos han legado las y los anarquistas del pasado, y quiz谩s podamos confluir con otras colectividades (feministas, ecologistas, etc.) en el intento de salir de los moldes opresivos del capital y del estado y de restablecer la conexi贸n con nuestro espacio y con la memoria ancestral encarnada en la materialidad misma de esta ciudad andina. No otra fue la intenci贸n de imaginar a un m煤sico emblem谩tico de la 茅poca de la guerra, caminando en pos de una comunidad de m煤sicos en medio de la cordillera.Lenguajes de la continuidad comunitaria urbana
Veamos entonces algunas evidencias de las comunalidades anarquistas en la FOL y la FOF. Ese mundo de cholas y artesanxs urbanxs, que a la vez hacen un voto de modernidad (los varones vistiendo terno, sombre o y chaleco), tambi茅n recuperan una cierta prestancia andina en la forma y el gesto; sobre todo en los gremios femeninos. El mismo traje y la personalidad de chola son ya un bricolaje de elementos coloniales y modernos, que de ind铆gena conserva s贸lo el cabello, las formas de trabajo y el idioma; no poca cosa. Es decir que en esta fachada personal, el cholaje pace帽o despliega elementos a la vez plebeyos y andinos, expresando una larga memoria corporal de ocupaci贸n de los espacios urbanos a trav茅s del comercio, la manufactura y diversos servicios, particularmente dom茅sticos, en un vasto mercado interno que se articul贸 desde tiempos
coloniales. Memoria de una modernidad pret茅rita que se reactualiza en ciclos, cada vez que ha sido barrida por la modernidad pastiche y caricaturesca propugnada por las elites.
Hay pues en esta larga memoria de pr谩cticas auton贸micas la puesta en obra recurrente de formas de poder y resistencia dispersas y moleculares. Las movilizaciones anarcosindicalistas se nutren as铆 de un impulso y un lenguaje capaces de interpelar al poder olig谩rquico excluyente que los despreciaba por doble partida: por imitar la modernidad y por no ser suficientemente modernos. En el proceso de estas confrontaciones surge una contra-esfera p煤blica formada por sindicatos y comunidades gremiales, densamente entretejidas en redes de parentesco, paisanaje y clientela, que nutren la resistencia a la guerra del Chaco y el avasallamiento estatal en esa d茅cada tr谩gica.
Comunidades y gremios travestidxs de uniones sindicales o federaciones obreras, articulan as铆 lazos horizontales en el espacio local, y a la vez se nutren de ideas venidas de todas partes del mundo. Una de las contribuciones que creo haber hecho en el orden te贸rico es concebir el proceso hist贸rico como una c铆clica reactualizaci贸n del pasado en el presente. Esta idea, de tinte claramente benjaminiano, fue en realidad formulada colectivamente por el THOA, y convertida en su lema, sobre la base de un aforismo o iwxa (consejo p煤blico ritualizado) recogido en entrevistas orales a ancianos de las comunidades. A trav茅s de las iwxas se reactualiza la memoria del pasado y con ello se nutre una cr铆tica pr谩ctica a las concepciones lineales de la historia: esas ideas de 鈥渄esarrollo鈥 y 鈥減rogreso鈥 que se han internalizado en la conciencia moderna. En la interpretaci贸n que propongo, no hay 鈥減re鈥 ni 鈥減ost鈥; tampoco hay transiciones.
Hay saltos, prospecciones y retrospecciones, pero tambi茅n un 鈥済ui贸n oculto鈥 de continuidades en el gesto y el habla.
Tomemos por caso la herencia gremial. Se podr铆a decir que hay un corte radical entre el gremio o la uni贸n mutual y el sindicato anarquista de nuevo cu帽o, pero veremos que no es as铆. La columna vertebral de la FOL eran los alba帽iles y los carniceros, quiz谩s los gremios m谩s antiguos, pero la organizaci贸n matriz inclu铆a tambi茅n a carpinteros, sastres, mec谩nicos, peluqueros, talabarteros y muchos otros oficios. A su vez, la FOF se organiz贸 sobre la base de los sindicatos de culinarias, floristas y diversos gremios de vendedoras de mercado, lecheras y viajeras a las ferias rurales. En muchas de estas comunidades gremiales basadas en el oficio se traslapaban pertenencias territoriales y de ayllu, y eso les permiti贸 construir organizaciones densas, marcadas por una ocupaci贸n f铆sica y ritual del espacio, y a la vez conectadas con un amplio circuito de pr谩cticas urbanas y mercantiles. Sobre esta trama de relaciones surge el sindicato anarquista, que recupera las dimensiones anti fiscales ya instaladas en su trayectoria pasada, dot谩ndoles de una base doctrinaria compatible con los desaf铆os de las nuevas formas de trabajo y opresi贸n  . Sus campa帽as contra la amenaza de guerra al Paraguay y la lucha por la jornada de ocho horas, fueron quiz谩s sus actuaciones m谩s visibles. Pero tambi茅n la solidaridad internacional (como en el caso de Sacco y Vanzetti) y el apoyo a las rebeliones ind铆genas rurales nos muestran un anarco sindicalismo ch鈥檌xi, manchado de pr谩cticas y memorias de diversos horizontes hist贸ricos, que halla en la doctrina libertaria una inspiraci贸n para interpretar sus experiencias de vida.
Tanto la historiograf铆a liberal, como la nacionalista y la marxista niegan la racionalidad propia de las comunidades y gremios que constitu铆an el mundo del trabajo urbano en La Paz. As铆, Guillermo Lora, en su historia del movimiento obrero, desde帽a la herencia comunitaria y gremial del artesanado anarquista por considerarla 鈥渁trasada鈥 y por no estar 鈥渁 la altura del programa de la vanguardia proletaria鈥. Sus pr谩cticas no resultaban legibles para el ethos euroc茅ntrico dominante, que s贸lo pod铆a verlas como 鈥渞esabio鈥 o 鈥渟upervivencia鈥 de un pasado perimido. Al desconocerlas como sujetxs colectivxs de su propia historicidad y de su propio proyecto de vida, esta racionalidad que llamamos comunalidad 6 se torna invisible e inasible.
La comunalidad 鈥揺n este caso, la racionalidad comunitaria y gremial reactualizada como
sindicato anarquista鈥 supone que no hay ruptura tajante entre las formas organizativas del pasado y del presente. La evidencia de que el gremio artesanal era el espacio ch鈥檌xi de articulaci贸n entre el ayllu aymara y el sindicato urbano, se ve claramente en el caso de los carniceros o ma帽azos. Estos gremios se distingu铆an seg煤n si abastecieran a la ciudad de La Paz de carne vacuna u ovina, o de llama, y varios de ellos tuvieron una doble afiliaci贸n. As铆 el ayllu Ma帽azo es registrado por Rossana Barrag谩n en el siglo XIX pace帽o, y a principios del siglo XX este ayllu- gremio se adscribi贸 a la FOL anarquista y a la vez form贸 parte del movimiento de caciques- apoderados encabezado por Santos Marka T鈥檜la. Los comerciantes de carne eran viajeros a larga distancia, lo que les brindaba una ventaja estrat茅gica a la hora de difundir y recoger nuevas ideas.
Se tiende a pensar que los ayllus viv铆an aislados y que estaban arrinconados en la 鈥渟oledad y miseria鈥 del altiplano, pero en realidad ten铆an m煤ltiples conexiones: con las ciudades, con las minas de cobre o las salitreras chilenas, con las valladas y tierras discontinuas que cultivaban en los valles y yungas. La ocupaci贸n territorial parece haber sido un momento o fase en un ciclo m谩s amplio de desplazamientos, tanto f铆sicos como identitarios. Y aqu铆 no hablo de identidades congeladas, sino de identificaciones. Yo creo que el nexo entre comunidades rurales y sindicatos urbanos, a diferencia de lo que ocurri贸 despu茅s de 1952, se basaba en una identificaci贸n com煤n con la resistencia antifiscal: resistencia a la intromisi贸n estatal en los asuntos internos de cada organizaci贸n; resistencia al pago de tributos y exacciones coloniales. Resistencia, en fin, a ser legibles y contables para el Estado q鈥檃ra dominante.
Hay que considerar tambi茅n que el debate sobre la comunidad como n煤cleo de una sociedad libertaria ya se hab铆a planteado en nuestras discusiones de los a帽os ochenta con los viejos anarcos de la FOL. Para el carpintero Lisandro Rodas, por ejemplo, la mejor expresi贸n del anarquismo estar铆a en las comunidades Mosetenes que conoci贸 durante el largo per铆odo que vivi贸 deportado en Alto Beni. En contradicci贸n con las versiones industrialistas que predominaban en la dirigencia de la FOL, don Lisandro argument贸 que esas comunidades 鈥渟in dios, sin patria, sin autoridades, donde nadie les manda y cada uno sabe sus obligaciones鈥, resultaban m谩s acordes con su visi贸n del anarquismo. Al igual que James Scott, el carpintero Lisandro, hablante de aymara, qhichwa y algo de guaran铆, consideraba v谩lidas las pr谩cticas ind铆genas de gesti贸n territorial aut贸noma y las celebraba coo una aproximaci贸n tangible al ideal
anarquista, as铆 no estuvieran revestidas de un discurso doctrinario expl铆cito y autoconsciente.
Es evidente que historiograf铆a convencional no ha estado en condiciones de prestar atenci贸n a estos hechos, aparentemente menores, que revelan la existencia de un espacio abigarrado en el mundo popular urbano, donde comunalidad y anarquismo se traslapan, complementan y cohabitan. All铆 coexistieron, seguramente con tensiones, la modernidad urbana y la tradici贸n ind铆gena, y el adoptar ante estos hechos una actitud maniquea equivale a negar la posibilidad de una modernidad india-chola, que para nosotros estuvo bien visible en los procesos de organizaci贸n y lucha del anarco sindicalismo pace帽o.  Vestimenta y gesto en las movilizaciones libertarias
Los testimonios que recogimos sobre el gremio de constructores y alba帽iles (THOA 1986) nos hicieron ver la importancia del decoro y el prestigio que animaba su presencia en el espacio p煤blico. Este gremio ten铆a un intenso calendario ritual, y para las fiestas se vest铆an con el mejor poncho y chalina de vicu帽a. Tal parece que con este gesto rechazaban el discurso miserabilista de esa oligarqu铆a que los despreciaba y los quer铆a ver ignorantes y carenciados. Aunque tambi茅n la estructura colonial resultaba internalizada en los gremios que trabajaban m谩s cerca de los c贸digos de vestimenta dominantes. As铆 por ejemplo los sastres ten铆an una organizaci贸n propia, que no inclu铆a a los llamados 鈥渟olaperos鈥 (sastres de segunda que vest铆an al mundo obrero y migrante del campo), cuyo sindicato se afili贸 por separado a la FOL. La noci贸n de colonialismo
interno e internalizado (no as铆 la de 鈥渃olonialidad鈥) resulta clave para comprender estas
contradicciones entre el igualitarismo de la doctrina y la jerarquizaci贸n de las pr谩cticas.
Por otra parte, creo que el decoro y el prestigio de la vestimenta de la chola tambi茅n jugaban a favor de una suerte de mensaje no verbal que asombraba por su atrevimiento. A fines de los a帽os treinta, al hacerse presentes en una convenci贸n femenina 鈥渄e se帽oras鈥, las cholas de la FOF se vistieron con sus mejores galas: faluchos y topos de plata, mantas de vicu帽a y sobre mantas bordadas, botines y sombreros borsalino. Tal fue el esc谩ndalo que las damas presentes se desbordaron en cr铆ticas a la aparente contradicci贸n entre sus demandas salariales y su rica vestimenta. Sin duda, la idea de 鈥渕iseria del pueblo鈥 oscureci贸 nuevamente la comprensi贸n de esos gestos de aparente ostentaci贸n, que ten铆an como base un reclamo de respeto y trato igualitario. En este punto quiero hacer notar la sutileza del gesto vestimentario, que tiene mucho
de puesta en escena y mensaje no verbal. En las comunidades aymaras de Isluga, Ver贸nica Cereceda ha relatado que las mujeres tejen costales para guardar los productos de la cosecha. Es notable el hecho de que estos costales tengan la parte labrada (que ser铆a el anverso del tejido)dirigida hacia adentro, hacia los productos que los costales guardan, mientras que el reverso es la parte visible desde afuera. La forma de elaboraci贸n y uso de estos tejidos supone el reconocimiento de un di谩logo entre el tejido y las papas, entre lo interior y lo exterior, que quiz谩s nos permita entender el modo en que las mujeres anarquistas utilizaron su fachada personal como
un lenguaje y un medio de comunicaci贸n. Ellas usaban la prenda m谩s fina (la manta de vicu帽a) para rodear su cuerpo; y la menos fina (la sobre manta bordada) para exhibirla hacia afuera. Sugiero que en esto hay un c贸digo aymara subyacente: el di谩logo de la manta con el cuerpo, que no se muestra hacia afuera, y la elegancia ostensible (joyas de oro y plata) para mostrarse ante sus adversarias de clase media y alta. Recordemos aqu铆 la idea que ten铆an los andinos sobre sus colonizadores: su inter茅s por los metales preciosos era tal que cre铆an que ellos com铆an oro. As铆 entonces, la preciada lana de vicu帽a abraza el cuerpo femenino para protegerlo, al igual que el costal a las papas, de la intrusi贸n ajena.
En el asedio callejero a la sociedad q鈥檃ra dominante, las cholas anarquistas utilizaron m茅todos opuestos, que parec铆an cobijarse en la propia invisibilidad femenina o en la ceguera mis贸gina de las elites. As铆 por ejemplo, cuando la caballer铆a bajaba persiguiendo las manifestaciones de la FOL por la calle Ayacucho, las mujeres les tiraban agua de jab贸n, o punzaban los ijares de los animales con sus yawris, para verlos rodando calle abajo, revolc谩ndose sobre los adoquines. Si la elegancia daba fuerza a ciertas confrontaciones p煤blicas, la actitud solapada de 鈥渉acerse a la india鈥 les brindaba recursos inesperados para sorprender a sus represores. 驴Son todas ellas 鈥渁rmas de los d茅biles鈥, como postula James Scott? Para m铆 estos gestos resultan m谩s bien de un
uso calibrado de su fuerza, de un uso situacional de los lenguajes y de la conciencia de que en una sociedad como la nuestra, las palabras no bastan para designar los hechos.
Quiero terminar se帽alando que mi presencia en esta mesa, vestida de chola, pretende emular estas modalidades ch鈥檌xis, contenciosas e impuras, de ejercer una voz p煤blica. Esta manta que llevo con orgullo me la regal贸 antes de morir do帽a Nieves Mung铆a, dirigente de la Uni贸n Femenina de Floristas, y es por s铆 misma un testimonio de lo que he venido exponiendo en torno a las comunalidades anarquistas. Pero adem谩s quiero a trav茅s de ella comunicar otro mensaje: el profundo impacto que puede tener un trabajo de historia oral en la subjetividad de las y los investigadorxs. Y es quiz谩s 茅sta la raz贸n que me distancia de las posiciones anarquistas de escritorio, a las que he calificado como 鈥渁narq鈥檃ristas鈥 , habiendo optado m谩s bien por reivindicar una forma ch鈥檌xi y barroca de comunitarismo anarco, capaz de tender puentes entre doctrinas y experiencias, entre posturas ideol贸gicas y vida cotidiana.

Muchas gracias.




Fuente: Filosofiantiautoritaria.wordpress.com
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