Por Andrej Grubačić (aqui)

David Graeber foi o meu mentor e o meu amigo mais próximo nos últimos 20 anos. Participamos em dezenas de projetos políticos e escrevemos diversas coisas juntos. Ele foi, de longe, a pessoa mais brilhante que eu já conheci. Todos nós temos uma boa ideia ou outra, mas o David era sempre capaz de encontrar muitas, às vezes até na mesma frase. Eu não tenho dúvidas de que ele foi o pensador anarquista mais importante da minha geração.

Eu tenho ainda menos dúvidas de que ele foi um dos mais importantes antropólogos do nosso tempo. O seu primeiro livro, Toward an Anthropological Theory of Value (Para uma Teoria Antropológica do Valor), mudou a forma como nós teorizamos o valor. Inspirado pelo trabalho do seu falecido mentor, Terry Turner, e a sua contínua inspiração intelectual, o antropologista francês Marcel Mauss, este livro mostrou o caminho para lá dos debates substantivistas e ofereceu uma síntese entre Marx e Mauss. O seu livro-panfleto Fragments of An Anarchist Anthropology (Fragmentos de um Antropologia Anarquista) foi um trabalho pioneiro e criador de um género (genre-making) que estabeleceu a antropologia anarquista como um campo de investigação legítimo. Neste sentido, os seus livros Possibilities, Revolutions in Reverse (Possibilidades, Revoluções ao Contrário) e Direct Action: An Ethnography (Ação Direta: Uma Etnografia) forneceram ferramentas a jovens antropólogos para estudar os movimentos sociais “por dentro”. Como um colega uma vez comentou sobre o livro Possibilities, cada capítulo deste livro fenomenal podia ter sido uma inovadora monografia académica. Este livro e alguns outros dos seus principais trabalhos antropológicos foram publicados por uma editora anarquista em vez de por uma imprensa académica. É um paradoxo amargo que o melhor teórico antropólogo da sua geração nunca se tenha sentido bem em casa nos círculos antropológicos estabelecidos. Ele odiava profundamente conferências académicas. Não era apenas por causa da decisão vergonhosa de Yale de se ter livrado dele pelo seu ativismo político; o David era uma pessoa da classe trabalhadora que detestava, com cada pedaço do seu ser, qualquer indício de elitismo académico, networking ou conversa fiada. Com muito custo pessoal, ele rejeitou estes estranhos rituais sectários da vida académica. Ele era o amigo e colega mais generoso que alguém poderia esperar ter, e o mais formidável oponente do snobismo académico.

Depois de ser despedido de Yale, o David candidatou-se a mais de 20 trabalhos académicos nos Estados Unidos. Ele não foi pré-selecionado para um único. Mas era impossível livrarmo-nos de David Graeber. Uns anos depois de ter sido mandado para o exílio académico em Inglaterra, em 2011, ele publicou um dos clássicos da antropologia, Debt: The First 5,000 Years (Dívida: Os Primeiros 5.000 Anos). O livro foi um clássico instantâneo. Falamos ao telefone quando ele se estava a organizar com o Occupy Wall Street, em Nova Iorque. Ele usava breves momentos entre ações diretas para escrever capítulos para o Debt. Os seus livros seguintes, Lost People (Povo Perdido) – o seu trabalho de campo doutoral sobre Madagáscar –, On Kings (Sobre Reis) – com o grande Marshall Sahlins –, The Democracy Project (Projeto Democracia), The Utopia of Rules (Utopia das Regras) e Bullshit Jobs (Empregos de Merda) foram soberbos e originais.

Quando morreu, o David já tinha completado o seu mais recente livro, em que trabalhou por vários anos. Ele juntou-se com o arqueólogo britânico David Wengrow para desafiar algumas das mais teimosas suposições das ciências sociais mainstream. Este foi um dos mais ambiciosos projetos em que o David embarcou e deve ser publicado em 2021. O David também estava envolvido em vários projetos com a PM Press, incluindo o seu livro Uprisings (Revoltas), que ele conceptualizou juntamente com a sua mulher, a artista russa Nika Dubrovsky. Ele era um amigo de longa data do Movimento de Libertação Curdo e, juntos, trabalhamos em vários lançamentos da PM Press dedicados à causa curda.

O seu texto sobre o Ajuda Mútua, que pretendia ser um prefácio para o grande trabalho de Kropotkin, é provavelmente o último texto que o David escreveu. Nós decidimos publicá-lo e disponibilizá-lo a todos, em memória do nosso amigo, camarada e mentor.

Introdução a Ajuda Mútua: Um Fator de Evolução por David Graeber e Andrej Grubačić

Às vezes – não muito frequentemente – um argumento particularmente convincente contra o senso comum político dominante causa tamanho choque no sistema que se torna necessário criar um corpo teórico inteiro para refutá-lo. Tais intervenções são, elas mesmas, eventos, no sentido filosófico; isto é, revelam aspetos da realidade que tinham sido, em grande parte, invisíveis mas que, uma vez revelados, parecem tão óbvios que nunca mais poderão deixar de ser vistos. Muito do trabalho da Direita intelectual é identificar, e descartar, tais desafios.

Ofereçamos três exemplos.

Por volta de 1680, um estadista hurão-wendat[1] chamado Kondiaronk, que tinha estado na Europa e estava intimamente familiarizado com a sociedade colonial francesa e inglesa, envolveu-se numa série de debates com o governador francês do Quebec e um de seus principais assessores, um tal de Lahontan. Nestes, ele apresentou o argumento de que a lei punitiva e todo o aparelho estatal existiam, não devido a alguma falha fundamental na natureza humana, mas devido à existência de um outro grupo de instituições – a propriedade privada, o dinheiro – que, pela sua própria natureza, fazem as pessoas agir de certas formas que tornam medidas coercivas necessárias. A igualdade, ele argumentava, é portanto a condição para qualquer liberdade significativa. Estes debates foram, mais tarde, tornados num livro por Lahontan, que nas primeiras décadas do século XVIII foi incrivelmente bem-sucedido. Tornou-se uma peça de teatro que esteve vinte anos em cartaz em Paris, e, aparentemente, todos os pensadores iluministas escreveram uma imitação. Eventualmente, estes argumentos – e a mais ampla crítica indígena à sociedade francesa – ficaram tão poderosos que os defensores da ordem social existente, como Turgot e Adam Smith, tiveram que inventar a noção de evolução social como uma resposta direta. Aqueles que inventaram o argumento de que as sociedades humanas podiam ser organizadas de acordo com estados de desenvolvimento, cada um com as suas tecnologias e formas de organização características, foram bem explícitos quanto às suas intenções. “Toda a gente ama liberdade e a igualdade”, observou Turgot; a questão é quanto de cada uma é consistente com uma sociedade comercial avançada baseada numa sofisticada divisão do trabalho. As teorias de evolução social resultantes dominaram o século XIX, e ainda estão connosco, ainda que de forma um pouco modificada.

No final do século XIX e início do XX, a crítica anarquista do Estado liberal – de que o Estado de Direito se baseava em violência arbitrária e que, no final de contas, era apenas uma versão secularizada do Deus Todo-Poderoso que podia criar moralidade porque estava fora dela – foi levada tão a sério por defensores do Estado, que teóricos jurídicos de Direita como Karl Schmitt acabaram criando a estrutura intelectual do fascismo. Schmitt termina a sua obra mais famosa, Political Theology (Teologia Política), com um discurso contra Bakunin, cuja rejeição do “decisionismo” – a autoridade arbitrária de criar uma ordem jurídica, mas, portanto, também de a suspender – era, ao fim ao cabo, dizia Schmitt, tão arbitrária quanto a autoridade à qual Bakunin se dizia opor. A própria conceção de teologia política de Schmitt, fundacional para quase todo o pensamento contemporâneo de Direita, foi uma tentativa de responder ao Deus e o Estado, de Bakunin.

O desafio colocado por Kropotkin em Ajuda Mútua: Um Fator de Evolução vai, em certo sentido, ainda mais fundo, uma vez que não se trata apenas da natureza do governo, mas da natureza da própria natureza – isto é, da realidade.

As teorias de evolução social, o que Turgot batizou como “progresso”, podem ter começado como uma forma de neutralizar a crítica indígena, mas começaram a assumir formas mais virulentas quando liberais hardcore como Herbert Spencer começaram a representar a evolução social não apenas como uma questão de complexidade, diferenciação e integração crescentes, mas como uma espécie de luta hobbesiana pela sobrevivência. A frase “sobrevivência dos mais fortes” foi, na verdade, cunhada em 1852 por Spencer para descrever a história humana – e fundamentalmente, presume-se, para justificar o genocídio e colonialismo europeus. Só foi usada por Darwin cerca de 10 anos mais tarde, quando, n’A Origem das Espécies, a usou como forma de descrever as formas de seleção natural que tinha identificado na sua famosa expedição às Ilhas Galápagos. Na altura em que Kropotkin escrevia, nos anos 1880 e 90, as ideias de Darwin tinham sido adotadas por liberais de mercado, mais notoriamente pelo seu “bulldog”, Thomas Huxley, e o naturalista inglês Alfred Russel Wallace, para propor a chamada “visão gladiatorial” da história natural. As espécies lutam como boxeadores num ringue ou vendedores de títulos no mercado; os mais fortes prevalecem.

A resposta de Kropotkin – de que a cooperação é um fator tão decisivo na seleção natural como a competição – não era completamente original. Ele nunca fingiu que era. Na verdade, ele não estava apenas a basear-se no melhor conhecimento biológico, antropológico, arqueológico e histórico disponível na sua época, incluindo as suas próprias explorações na Sibéria, mas também numa escola russa alternativa da teoria evolucionária, que considerava que a escola supercompetitiva inglesa era baseada, como ele dizia, “num lenço de absurdos”: pessoas como “Kessler, Severtsov, Menzbir, Brandt – quatro grandes zoólogos russos, e um quinto menor, Poliakov, e finalmente eu, um simples viajante”.

Ainda assim, temos de dar crédito a Kropotkin. Ele era muito mais que um simples viajante. Tais homens foram completamente ignorados pelos darwinistas ingleses, no apogeu dos impérios – e, de facto, por quase toda a gente. O tiro de aviso de Kropotkin, no entanto, não foi. Em parte, isto foi sem dúvida porque ele apresentou as suas descobertas científicas num contexto político mais amplo, de uma forma que tornou impossível negar o quanto a versão dominante da ciência darwinista não era apenas um reflexo inconsciente dos pressupostos liberais tidos como garantidos (como Marx tão notoriamente escreveu, “A anatomia do Homem é a chave para a anatomia do símio”). Era uma tentativa de catapultar as perspetivas das classes comerciais à universalidade. O darwinismo, naquela época, era ainda uma intervenção política militante consciente para reformar o senso comum; uma insurgência centrista, poder-se-ia dizer, ou talvez melhor, uma insurgência wannabe-centrista (aspirante a centrista), já que pretendia criar um novo centro. Ainda não era senso comum; foi uma tentativa de criar um novo senso comum universal. Se não foi, no fim de contas, completamente bem-sucedida, foi parcialmente devido ao próprio poder do contra-argumento de Kropotkin.

Não é difícil ver o que deixou estes intelectuais liberais tão desconcertados. Considere a seguinte passagem de Ajuda Mútua, que realmente merece ser citado na íntegra:

“Não é amor, e nem mesmo simpatia (compreendida no seu sentido literal), que leva um rebanho de ruminantes ou de cavalos a fazer um círculo para resistir a um ataque de lobos; não é amor que induz os lobos a formar uma alcateia para caçar; não é amor que induz gatinhos ou cordeiros a brincar, ou uma dúzia de espécies de passarinhos a passarem os seus dias juntos no outono; e também não é amor, nem simpatia pessoal, que leva muitos milhares de gamos, espalhados por um território do tamanho de França, a formar grupos separados de rebanhos, todos a marchar em direção a um determinado ponto para cruzar um rio. É um sentimento infinitamente mais vasto que o amor ou a simpatia pessoal – um instinto que se desenvolveu lentamente entre animais e Homens no decorrer de uma evolução extremamente longa e que ensinou, tanto aos animais como aos Homens, a força que podem obter com a prática da ajuda e do apoio mútuo, bem como os prazeres que podem encontrar na vida social. […] Não é o amor e nem mesmo a simpatia que fundamenta a sociedade na humanidade. É a consciência – mesmo que apenas na fase de um instinto – da solidariedade humana. É o reconhecimento inconsciente da força oferecida por cada homem na prática da ajuda mútua; da íntima dependência que a felicidade de cada um tem da felicidade de todos; e do sentido de justiça ou de equidade que leva o indivíduo a considerar os direitos de todos os outros indivíduos como iguais aos seus. Sobre este amplo e necessário alicerce, os ainda mais elevados sentimentos morais são desenvolvidos.”

Basta considerar a virulência da reação. Pelo menos dois campos de estudo (embora admita, campos sobrepostos), a sociobiologia e a psicologia evolucionária, foram criados desde então especificamente para reconciliar os argumentos de Kropotkin quanto à cooperação entre animais com a suposição de que somos, ao fim de contas, impulsionados pelos, como diz Dawkins, nossos “genes egoístas”. Quando o biólogo britânico J.B.S. Haldane supostamente disse que estava disposto a perder a sua vida para salvar a de “dois irmãos, quatro meios-irmãos ou oito primos diretos”, estava meramente a repetir esse tipo de cálculo “científico” que foi introduzido em todo o lado para responder a Kropotkin, da mesma forma como “progresso” foi inventado para por Kondiaronk no seu lugar, ou a doutrina do estado de exceção, para contornar Bakunin. O termo “gene egoísta” não foi escolhido por acaso. Kropotkin tinha divulgado comportamentos no mundo natural que eram o exato oposto do egoísmo: todo o jogo dos darwinistas agora é encontrar alguma razão, qualquer uma, para continuar a insistir que mesmo o mais brincalhão, amoroso, extravagante, heroicamente altruísta ou sociável comportamento é, na verdade, egoísta.

Os esforços da Direita intelectual para enfrentar a enormidade do desafio apresentado pela teoria de Kropotkin são compreensíveis. Como já observamos, isso é exatamente o que eles deviam estar a fazer. É por isso que são chamados “reacionários”. Eles não acreditam realmente na criatividade política como um valor em si mesmo – na verdade, consideram-na profundamente perigosa. Como resultado, intelectuais de Direita existem principalmente para reagir às ideias avançadas pela Esquerda. Mas e quanto à Esquerda intelectual?

É aqui que as coisas ficam um pouco confusas. Enquanto os intelectuais de Direita procuraram neutralizar o holismo evolucionário de Kropotkin desenvolvendo sistemas intelectuais inteiros, a Esquerda marxista fingiu que a sua intervenção nunca ocorreu. Pode-se até arriscar dizer que a resposta marxista à ênfase de Kropotkin no federalismo cooperativo foi desenvolver ainda mais os aspetos da própria teoria de Marx que puxavam mais bruscamente na outra direção: isto é, os seus aspetos mais produtivistas e progressistas. Ideias valiosas de Ajuda Mútua foram, no melhor dos casos, ignoradas e, no pior, descartadas com uma risada condescendente. Tem havido uma tendência tão persistente nos estudos marxistas e, por extensão, nos estudos de tendência esquerdista em geral, de ridicularizar o “socialismo de salva-vidas” e o “utopismo ingénuo” de Kropotkin, que um célebre biólogo, Stephen Jay Gould, sentiu-se obrigado a insistir, num famoso ensaio, que “Kropotkin não era nenhum louco”.

Há duas explicações possíveis para essa rejeição estratégica. Uma é puro sectarismo. Como já foi notado, a intervenção intelectual de Kropotkin foi parte de um projeto político maior. O final do século XIX e início do XX viram surgir as bases do Estado Social, cujas instituições-chave foram, de facto, praticamente criadas por grupos de ajuda mútua, de forma totalmente independente do Estado, e depois gradualmente cooptados por Estados e partidos políticos. A maior parte dos intelectuais de Direita e de Esquerda estavam perfeitamente em sintonia nisto: Bismarck admitiu completamente que criou as instituições de segurança social alemãs como um “suborno” à classe trabalhadora, para que não se tornassem socialistas; os socialistas insistiam que nada, desde o seguro social até às bibliotecas públicas, fosse administrado pelos grupos comunitários e sindicalistas que as criaram, mas sim por partidos vanguardistas, com organização top-down. Neste contexto, ambos os lados consideraram um imperativo supremo representar as propostas éticas socialistas de Kropotkin como disparates. Vale a pena também lembrar que – em parte por esta mesma razão – no período entre 1900 e 1917, ideias anarquistas e libertárias marxistas eram muito mais populares entre a classe trabalhadora do que o marxismo de Lenin e Kautsky. Foi preciso a vitória do ramo de Lenin do Partido Bolchevique na Rússia (na altura, considerada a ala direita dos Bolcheviques) e a repressão dos sovietes, Prolekult e outras iniciativas bottom-up na própria União Soviética para finalmente abafar estes debates.

Há, no entanto, uma outra explicação possível, uma que tem mais a ver com o que podemos chamar a “posicionalidade” tanto do marxismo tradicional como da teoria social contemporânea. Qual é o papel de um intelectual radical? A maioria dos intelectuais ainda se dizem radicais de um tipo ou de outro. Em teoria, todos eles concordam com Marx em que não basta compreender o mundo; a objetivo é mudá-lo. Mas o que significa isto na prática?

Num parágrafo importante de Ajuda Mútua, Kropotkin faz uma sugestão: o papel de um académico radical é o de “restaurar a verdadeira proporção entre conflito e união”. Isto pode soar obscuro, mas ele clarifica. Estudiosos radicais estão “destinados a fazer uma análise minuciosa de milhares de factos e indícios fracos acidentalmente preservados nas relíquias do passado; a interpretá-los com a ajuda da etnologia contemporânea; e, depois de tanto ouvir sobre o que costumava dividir os Homens, a reconstruir, pedra sobre pedra, as instituições que costumavam uni-los”.

Um dos autores ainda se lembra do seu entusiasmo juvenil depois de ler estas palavras. Quão diferente do treino sem vida recebido na escola nation-centered (centrada na nação)! Esta recomendação deve ser lida juntamente com a de Karl Marx, que dedicou a sua energia a entender a organização e desenvolvimento da produção capitalista de mercadorias. N’O Capital, a única verdadeira atenção dada à cooperação é uma examinação das atividades cooperativas como formas e consequências da produção fabril, onde trabalhadores “apenas formam um modo particular de existência de capital”. Parece que os dois projetos se complementam muito bem. Kropotkin queria entender o que foi que um trabalhador alienado perdeu exatamente. Mas integrar os dois quereria dizer entender como até mesmo o capitalismo se baseia, ao final de contas, no comunismo (“ajuda mútua”), ainda que seja um comunismo que não reconheça; como o comunismo não é um ideal distante e abstrato, impossível de manter, mas uma realidade prática vivida em que todos nos envolvemos diariamente, em diferentes graus, e sem a qual nem mesmo as fábricas conseguiriam funcionar – mesmo que grande parte deste aconteça às escondidas, passe despercebido, ou informalmente, ou no que não é dito, ou de forma completamente subversiva. Ultimamente está na moda dizer que o capitalismo entrou numa nova fase em que se tornou parasítico de formas de cooperação criativa, principalmente na internet. Isto é ridículo. Sempre foi assim.

Este é um projeto intelectual digno. Por alguma razão, quase ninguém está interessado em desenvolvê-lo. Em vez de examinar como as relações de hierarquia e exploração são reproduzidas, rejeitadas, e entrelaçadas com relações de ajuda mútua, como relações de carinho formam um contínuo com relações de violência, mas mesmo assim mantêm sistemas de violência para que não se desmoronem por completo, tanto o marxismo tradicional como a teoria social contemporânea teimosamente rejeitaram praticamente tudo o que sugere generosidade, cooperação ou altruísmo, como se fossem algum tipo de ilusão burguesa. Conflito e o cálculo egoísta provaram-se mais interessantes do que “união” (Similarmente, é bastante comum académicos de Esquerda escreverem sobre Carl Schmitt ou Turgot, enquanto é quase impossível encontrar os que escrevem sobre Bakunin ou Kondiaronk). Como o próprio Marx se queixava, sob o modo de produção capitalista, existir é acumular. Nas últimas décadas, ouvimos pouco mais do que exortações implacáveis de estratégias cínicas usadas para aumentar o nosso respetivo capital (social, cultural ou material). Estas são publicadas como “críticas”. Mas se tudo que o que estás disposto a falar é o que dizes estar contra, se tudo o que consegues imaginar é o que dizes estar contra, então em que sentido é que realmente te opões a isso? Às vezes parece que a Esquerda académica acabou, como resultado disto, por internalizar e reproduzir gradualmente todos os mais angustiantes aspetos do economismo neoliberal a que se diz opor, até ao ponto em que, ler tantas análises (vamos ser simpáticos e não mencionar nomes), nos faz perguntar o quão diferente tudo isto realmente é da hipótese sociobiológica de que o nosso comportamento é controlado por “genes egoístas”!

Na verdade este tipo de internalização do inimigo atingiu o seu auge nos anos 80 e 90, quando a Esquerda global estava em retirada total. As coisas mudaram. É Kropotkin relevante outra vez? Bem, obviamente, Kropotkin foi sempre relevante, mas este livro está a ser relançado na crença de que há uma nova geração radicalizada, muitos dos quais nunca foram expostos diretamente a estas ideias, mas que mostra todos os sinais de ser capaz de fazer uma análise mais lúcida da situação global do que os seus pais ou avós, mesmo que seja porque sabem que se não o fizerem, o mundo que lhes está reservado tornar-se-á em breve num inferno absoluto.

Já está a começar a acontecer. A relevância política das ideias que apareceram primeiro em Ajuda Mútua está a ser redescoberta por novas gerações de movimentos sociais em todo o planeta. A revolução social em curso na Federação Democrática do Nordeste da Síria (Rojava) tem sido profundamente influenciada pelos escritos de Kropotkin sobre ecologia social e federalismo cooperativo, em parte através dos trabalhos de Murray Bookchin, em parte indo diretamente à fonte, e em grande parte também a partir das suas próprias tradições curdas e a sua experiência revolucionária. Revolucionários curdos assumiram a tarefa de construir uma nova ciência social antagónica às estruturas de conhecimento da modernidade capitalista. Os envolvidos em projetos coletivos de sociologia da liberdade e jineologia[2] já começaram, de facto, a “reconstruir, pedra sobre pedra, as instituições que costumavam unir” povos e lutas. No Norte Global, desde vários movimentos de Occupy até projetos de solidariedade que confrontam a pandemia do COVID-19, a ajuda mútua surgiu como uma frase-chave usada tanto por ativistas como por jornalistas mainstream. Atualmente, a ajuda mútua é invocada em mobilizações de solidariedade a migrantes na Grécia e na organização da sociedade zapatista em Chiapas. Até há rumores que os académicos ocasionalmente a usam.

Quando o Ajuda Mútua foi lançado pela primeira vez, em 1902, havia poucos cientistas corajosos o suficiente para desafiar a ideia de que o capitalismo e o nacionalismo estavam enraizados na natureza humana, ou de que a autoridade dos Estados era inviolável. A maioria dos que o fizeram foram desacreditados como loucos ou, se eram assim tão manifestamente importantes para serem descartados desta maneira, como Albert Einstein, como “excêntricos” cujas visões políticas tinham tanta importância como os seus penteados esquisitos. O resto do mundo, no entanto, está a seguir em frente. Será que os cientistas – até mesmo, quem sabe, os cientistas sociais – vão eventualmente segui-lo?

Escrevemos esta introdução durante uma onda de revolta popular global contra o racismo e a violência estatal, enquanto as autoridades públicas cospem veneno contra os “anarquistas” quase da mesma maneira como faziam no tempo de Kropotkin. Parece um momento particularmente adequado para brindar àquele velho “desprezador da lei e da propriedade privada” que mudou a face da ciência de formas que nos continuam a afetar hoje. A obra académica de Pyotr Kropotkin era cuidada e colorida, perspicaz e revolucionária. Também envelheceu excecionalmente bem. A rejeição de Kropotkin tanto do capitalismo como do socialismo burocrático, as suas previsões de onde o último levaria, foram justificadas vezes e vezes sem conta. Olhando para a maioria dos argumentos que surgiram na sua época, não há realmente nenhuma dúvida sobre quem estava mesmo certo.

Obviamente, há ainda quem rancorosamente discorde deste ponto. Alguns estão presos ao sonho de embarcar navios que já passaram há muito. Outros são bem pagos para pensar as coisas que pensam. Quanto aos autores desta modesta introdução, muitas décadas após encontrarem este maravilhoso livro pela primeira vez, encontramo-nos – mais uma vez – surpresos com o quão profundamente concordamos com o seu argumento central. A única alternativa viável ao barbarismo capitalista é o socialismo sem Estado, um produto, como o grande geógrafo nunca deixou de nos lembrar, “de tendências que são aparentes agora na sociedade” e que estiveram “sempre, nalgum sentido, iminentes no presente”. Para criar um novo mundo, só podemos começar por redescobrir o que está, e sempre esteve, mesmo diante dos nossos olhos.

[1] A Nação Huron-Wendat é um povo indígena falante de uma língua Iroquense que vive no atual Canadá e Estados Unidos.

[2] Jineologia (a ciência da mulher) é uma forma de feminismo ou igualdade de género advogada por Abdullah Öcalan. É uma das ideologias governantes de Rojava.

(tradução de G. D. para o Portal Anarquista)

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