February 1, 2022
De parte de Nodo50
185 puntos de vista

Esta entrevista fue realizada en el 2015. La publicación Libertamen nos permite hoy compartir con vosotros y vosotras esta versión inédita en castellano de la entrevista que se le realizara al desaparecido (no nos resignamos, aún nos duele) David Graeber.

Encuentro con el antropólogo y activista libertario estadounidense. Entrevista inédita para el sitio web de Ballast.

David Graeber es un economista y antropólogo estadounidense, además de profesor de la London School of Economics. Sus posiciones libertarias le valieron la reputación de ser uno de los intelectuales «más influyentes» del mundo anglosajón. Autor de Dette, 5000 ans d’histoire, esta figura del movimiento Occupy Wall Street se compromete, en cada uno de sus libros, a desmontar las supuestas verdades propagadas por el imaginario y el pensamiento dominantes. En su último ensayo, Bureaucracy, Graeber invierte un nuevo paradigma y establece lo que él llama la «ley de hierro del liberalismo»: «Cualquier reforma del mercado, cualquier iniciativa gubernamental diseñada para reducir la burocracia y promover las fuerzas del mercado, acabará aumentando el número total de regulaciones, el volumen total de papeleo y el número total de agentes gubernamentales.» Nos reunimos con él en su última visita a París. Entrevista en un pequeño hotel de la capital.
Sarah Kilani

Usted explica que la «ciencia económica» intenta legitimar el hecho de estar al servicio de la ideología liberal, que no es más que «pasión», a través de una racionalidad burocrática extrema. ¿Diría usted que el liberalismo es una religión con sus propios dogmas, prácticas y moral, pero que su legitimidad se basa únicamente en las creencias?

Sí. Esa es una de las cosas fascinantes de la economía… El mercado lo sabe. No puedes ir en contra. Pero si preguntas a los economistas qué es el mercado, te dirán: «Bueno, es un modelo, no existe realmente». Son los primeros en admitir que es algo que se ha construido. Y es contraproducente imaginar cómo sería el mundo si todos actuaran racionalmente, con información perfecta. Es como si admitieran que han creado una idealización de la nada, una especie de imagen divina, cuando obviamente la han creado con la idea de que es algo real.

Cuando vives la vida de un trabajador mal pagado como lo hizo mi padre, no necesitas que nadie te diga que el sistema es malo. David Graeber

¿Cómo han llegado estas creencias, y aquellas en las que se basa el capitalismo, a estar tan profundamente arraigadas en las creencias humanas?

Ha tardado mucho tiempo. Creo que sería interesante reconstruir el significado común del concepto de trabajo; estoy trabajando en ello ahora, para mi próximo libro. En el siglo XIX, si el capitalismo tomó este concepto a su favor, los movimientos sociales lograron contrarrestarlo promoviendo una visión «libertaria». Si se escuchan algunos de los discursos de los políticos claramente mayoritarios del siglo XIX, como Abraham Lincoln, ¡todos sonarían como marxistas hoy en día! Todos sostenían que el capitalismo se derivaba del trabajo, que el trabajo era primordial. Pero cometieron un gran error al centrarse en la producción, en la idea de que el trabajo tenía valor porque producía cosas, mientras que muchos trabajos no producen nada. Hay muchas cosas que hacemos que no producen nada pero que tienen valor: reparar, conservar, cuidar a las personas… El enfoque en la producción hizo posible el capitalismo – hubo algunas fuertes ofensivas ideológicas contra esto, comenzando con gente como Robert Burns y Andrew Carnegie. Esto es también, en cierto modo, lo que hizo posteriormente la Sociedad Mont Pelerin. Primero, enviaron oradores a grupos influyentes, a escuelas… «No, no, el valor no viene del trabajo, decían, la producción viene de la mente de los empresarios. En consecuencia, se produjo un ligero cambio en la forma de vincular el valor al propio trabajo: si el trabajo no es lo que produce valor, ¿por qué hacerlo? Lo nuevo, entonces, era que el trabajo se convertía en una forma de valor. Si no trabajas más de lo que quieres, no eres una buena persona… ¡Y es un gran éxito en todas partes! Escribí sobre ello: es mi ensayo sobre los trabajos de mierda. Una de las cosas fascinantes es que cuanto más se implanta esta idea en la mente de las personas, más piensan que lo que hace que su trabajo sea gratificante lo hace menos valioso, porque el trabajo es abnegación, es autodisciplina. Por ejemplo, saber que estás ayudando a otros significaría que te pagaran menos…

Afirmas la «firme voluntad, por desafío, de actuar como si ya fuéramos libres», y evocas la posibilidad de un proceso revolucionario complejo y multiforme, que sólo sería una improvisación sin fin y no una guerra civil puntual. Te parece ingenuo el esquema de una «Gran Noche», y defiendes que deberíamos dejar de hacer capitalismo en lugar de intentar destruirlo. ¿Crees que la revolución ya está aquí y que debemos crear alternativas al capitalismo dejando de quejarnos de él?

Un poco de ambos… Una cosa curiosa: crecí en una familia de clase obrera y me di cuenta de que, aunque eran de clase obrera radical, mis padres apenas tenían libros sobre la naturaleza desastrosa del capitalismo o sobre la crítica del orden social existente. Sólo tenían un volumen de El Capital, pero mucha ciencia ficción, historia y bastante antropología. Cuando vives la vida de un trabajador mal pagado como lo hizo mi padre, no necesitas que nadie te diga que el sistema es malo: lo vives cada día. Lo que querían era la posibilidad de pensar en otra cosa en estos tiempos desesperados, así que leían sobre mundos imaginarios, sobre el futuro, sobre el pasado, sobre lugares lejanos donde las cosas son realmente diferentes. Creo que tenemos que volver a aspirar a ese tipo de imaginación utópica. Reimaginar nuestras propias prácticas. La izquierda es fuerte cuando la gente es imaginativa. Los últimos treinta años han sido una especie de guerra contra la imaginación.

Usted explica que Bismarck creó el precursor de la seguridad social como reacción a los éxitos electorales socialistas de la época, para «sobornar» a la clase obrera y comprar la fidelidad de los proletarios a su proyecto nacionalista conservador. ¿Cree usted que la seguridad social prolonga la esperanza de vida del capitalismo al ser su muleta, o la percibe más bien como un proceso revolucionario que lleva en sí mismo las semillas de un derrocamiento?

Ambos al mismo tiempo. No quiero decir que la seguridad social sea algo malo, sino que es defectuosa. Es una apropiación de algo que surgió de las bases y el gobierno básicamente dijo: «Está bien, puedes tener esto, pero no puedes dirigirlo tú mismo». Y eso en sí mismo es un logro – creo que la izquierda a veces mantiene un perfil demasiado bajo sobre sus logros o sus victorias. Si el capitalismo abraza el feminismo, no es una derrota para el feminismo, ¡es una victoria! A menos que quieras destruir el sistema por completo. No debemos menospreciarnos, debemos estar orgullosos. Por otro lado, creo que hay que afinar mucho, pensando en cómo se pueden poner las cosas; si son factibles o no… El Estado del bienestar, por ejemplo, se basó en la noción de pleno empleo, que ahora sabemos que es fundamentalmente inalcanzable; una encuesta reciente lo demuestra: el 37% de los británicos considera que no se justifica el trabajo que realizan. En un modelo de «empleo» (compartido tanto por la izquierda como por la derecha), no importa cuáles sean esos empleos. Es poco mejor que nada, hacer «algo». La forma del estado de bienestar es intrínsecamente autodestructiva porque, según este modelo dependiente del empleo, a medida que aumenta la productividad, desaparecen los beneficios del trabajo. Es insostenible y contiene las semillas de su propia destrucción.

Un economista y filósofo francés, Frédéric Lordon, sostiene en su último libro, Imperium, que la tradición libertaria tiene un punto ciego: la cuestión de la verticalidad. Lordon, que le cita, considera que es ilusorio creer que los colectivos humanos, sea cual sea su tamaño (desde la tribu hasta el Estado-nación) puedan funcionar de forma totalmente horizontal, igualitaria y permanente…

Lo escuchamos todo el tiempo. Si por «totalmente igualitario» quieres decir que todo se hace de forma puramente igualitaria, pues así es. Es obvio que la gente tiene ganas de superarse, y no creo que eso sea un problema. La pregunta es sobre los campos de actividad. Cuando hablamos de horizontalidad, no imaginamos un deseo igual para todos (eso sería monstruoso), hablamos de una sociedad en la que las cosas verdaderamente importantes para la vida son compartidas por todos. El hecho de que las personas sientan la necesidad de competir con los demás no significa que esta competencia tenga que ser sobre la comida, la vivienda y todas las necesidades de la vida. Es un error común pensar que cuanto más grande es la estructura, mayor es la necesidad de jerarquía. Esto no es cierto, históricamente. Actualmente estoy trabajando con un arqueólogo, David Wengrow, sobre los orígenes históricos de la desigualdad social: una de las cosas que hemos aprendido es que son las sociedades más pequeñas las que en realidad son más jerárquicas; las más grandes eran igualitarias. Así que es posible crear grandes sociedades igualitarias. La gente está convencida de que una gran ciudad debe tener un líder, y si no lo encuentra, no sabe dónde buscar. En el Valle de México, unos mil años antes de Cristo, todas las casas tenían exactamente el mismo tamaño: se trata claramente de una enorme ciudad construida sobre una base igualitaria. Pero desde entonces, ¡nadie ha sido capaz de imaginar una gran ciudad igualitaria! Sólo se supone que no se ha encontrado ningún rey. Creo que esta suposición es errónea. Otro punto interesante: ¿de dónde viene la desigualdad? Creo que empieza a pequeña escala. Es fácil encontrar ciudades igualitarias, pero es mucho más complicado encontrar familias igualitarias. Hay que ver el patriarcado, la esclavitud, las condiciones domésticas… Es el empleo el que ha trasladado esto a una escala mayor: la desigualdad viene realmente de abajo.

Dices de los utópicos que tienen una fe ingenua en la perfectibilidad de la naturaleza humana y que se niegan a ver a las personas tal y como son, y que eso es lo que les lleva a establecer normas inalcanzables y a culpar a las personas por no poder cumplirlas. ¿Podemos decir entonces, a la luz de los reveses griegos de este verano, que el proceso de construcción europea es una utopía peligrosa?

Sí, puede. Y, más ampliamente, creo que debemos tener en cuenta que el capitalismo es también una utopía, en el sentido clásico del término. Iré aún más lejos: para el capitalismo contemporáneo, el utopismo se ha convertido en una de las principales formas de extracción de excedentes. Siempre cito a JP Morgan Chase diciendo que los bancos obtienen la mayor parte de sus beneficios de las penalizaciones (cobrando comisiones a los que no gestionan bien sus cuentas). Este es un ejemplo perfecto de utopismo: crear un modelo ideal de cómo es la gente, un modelo de racionalidad, de vivir bien, de vivir correctamente, que todo el mundo debería poder adoptar. Al final, se construye una idea utópica, ideal, tal que no es posible ajustarse a ella. Los banqueros saben que un gran porcentaje de personas fracasará y los castigarán por ello. De ahí provienen realmente los beneficios de las grandes empresas, no de otros lugares.

En su libro «Deuda, 5.000 años de historia», afirma que la cancelación de deudas fue una práctica muy extendida en la historia, a menudo por razones de paz social y dignidad humana. ¿Cómo se explica que hoy, cuando el Comité de Derechos Humanos de la ONU ha constatado numerosas violaciones de los derechos humanos y la paz social está amenazada en Grecia, los organismos internacionales y la opinión pública no se movilicen más para anular esta deuda, que en cualquier caso nunca será devuelta?

Una de las cosas fascinantes de la historia de la deuda es que una deuda entre dos entidades socialmente iguales se trata como cualquier otro tipo de promesa. Por supuesto, siempre existirá la posibilidad de renegociar si las circunstancias cambian radicalmente. Por otro lado, las deudas que vinculan a personas radicalmente desiguales son consideradas sagradas, es decir, por las personas «de abajo». Por eso considero que el concepto de deuda es la forma más eficaz de establecer relaciones basadas en la pura extorsión y el poder arbitrario, no sólo dándoles un aspecto moral sino, además, haciendo parecer que la víctima es la más culpable y que la culpa recae sobre ella. Lo que ocurre en Grecia es un claro ejemplo. La Unión Europea dice: «No le consideramos miembro de pleno derecho de esta asociación. Esa es la idea central. La desigualdad entre las dos partes es lo que la convierte en una deuda sagrada. Ya vimos lo que pasó en 2008, cuando grandes instituciones como las aseguradoras estadounidenses tenían deudas de casi un billón de dólares: ¡un movimiento de la varita mágica y todo desapareció! Pero cuando se trata de un país, entonces la gente sufrirá, y eso es otra historia…

El pensamiento libertario es históricamente hostil al Estado y usted conoce las tensiones con las corrientes marxistas, en torno a la cuestión del «declive» progresivo del Estado. ¿Comparte con Noam Chomsky, un libertario como usted, la idea de que hay que defender la estructura del Estado, dado que las finanzas y los poderes transnacionales son hoy un peligro mayor para los pueblos que las fronteras nacionales?

No me atrevo a defender la noción de Estado. Creo que lo que hay que hacer es distinguir los bienes públicos del propio Estado. En este momento, por ejemplo, vivo en el Reino Unido, donde tenemos un sistema nacional de salud que los dirigentes intentan privatizar. Ahí, no tengo ninguna duda de que hay que contraatacar. Pero hay muchos debates al respecto (los movimientos de 2010 contra los recortes presupuestarios, por ejemplo) y muchos coinciden en que la crítica al Estado se apoya en un elemento central: sus instituciones burocráticas de coerción se basan fundamentalmente en la violencia. Se puede distinguir entre las instituciones que sólo pueden existir ejerciendo una violencia sistemática, como ciertos regímenes de impuestos sobre la propiedad, y las instituciones que no tendrían que funcionar necesariamente de forma violenta, como las instituciones públicas colectivas, pero que acaban haciéndolo, ya que el Estado parece querer hacerlo con todas las organizaciones sin ánimo de lucro. Por tanto, hay que defender las instituciones que puedan existir en una sociedad libre. Si esto es, de alguna manera, defender al Estado… ¡pues que así sea! Pero sólo porque es algo que el Estado no debería gestionar.

¿Cómo analiza el fracaso de movimientos como Occupy Wall Street y los Indignados?

Es muy interesante verlos históricamente. Ha habido una especie de brecha: tenemos tal cultura de gratificación instantánea y la necesidad de efectos inmediatos que vemos a la gente decir, desconcertada, «Mira, el movimiento Occupy ha fracasado. Eso fue hace dos o tres años, ¡y el mundo no ha cambiado!» Pero sabemos que los movimientos sociales llevan tiempo. Piensa en cualquier movimiento social importante que haya cambiado realmente el mundo: cuanto más profundo es el cambio, más tiempo tarda el movimiento. La abolición de la esclavitud o el feminismo, todos los movimientos que realmente lograron transformar las perspectivas, tardaron décadas, a menudo más. En 2008, leía informes de los servicios de seguridad internacionales o de la policía; todo el mundo decía: «Dios mío, va a haber detenciones masivas y disturbios en las calles y no sabemos dónde va a golpear primero…». Y van a coordinar…» Al final, no ocurrió nada de eso. Dos años después, la gente decía: «Está bien, siento que los disturbios en las calles están sirviendo realmente para algo». Llegó 2011, tres años y medio después: una ola de movimientos barrió el planeta comenzando en el norte de África, luego a través de Europa hasta Estados Unidos. Todos fueron violentamente reprimidos. Entonces se pensó que algunas personas llevarían este impulso políticamente, haciendo que los partidos políticos giraran a la izquierda en la política formal. Tres o cuatro años después, eso es lo que ha ocurrido con Syriza, Podemos y el Partido Laborista, que se está moviendo radicalmente a la izquierda en Inglaterra -por no hablar de Bernie Sanders en Estados Unidos-. Realmente parece que hay una especie de brecha de tres a cuatro años. No sabemos lo que va a hacer, pero tal vez dentro de tres o cuatro años habrá algunos efectos políticos reales.

Occupy Wall Street, Nueva York (EPA/JUSTIN LANE)

¿Piensa usted, en este contexto de globalización, que «los proletarios no tienen patria» y son capaces de unirse globalmente contra el capital, o que este proceso desarma a los pueblos y los enfrenta poniéndolos en competencia, y que las luchas contra la burguesía deben ser primero nacionales antes de ser internacionales?

Me crié como un internacionalista convencido: mi padre luchó en España. Así que me resultaría difícil suscribir una estrategia nacionalista. Pero creo que existe, pero a fin de cuentas es una estrategia reaccionaria. El problema de la izquierda es que no deja de caer en este tipo de trampas. Creo que el Movimiento por la Justicia Global es un muy buen ejemplo de una forma actual de internacionalismo, que acaba de empezar y tiene un éxito sorprendente. ¡Parece que hay una extraña neurosis, en gran parte de la izquierda, que no reconoce que a veces ganamos! Si usted dijera que el movimiento de justicia global es un éxito, muchos dirían: «¿Qué quiere decir? ¡El capitalismo sigue aquí! Si no hiciéramos completamente la revolución, ¿habríamos fracasado? Pero olvidamos que en 1998 y 99, cuando empezó, la hegemonía neoliberal era tan poderosa, el Consenso de Washington, como se llamaba entonces, tan fuerte, que si lo cuestionabas, ¡te llamaban literalmente loco! Era evidente: el mundo no podía funcionar de otra manera. Tres años después, todo se invirtió por completo. El Financial Times y similares escribieron: «Vale, los jóvenes tenían razón en eso. Y el FMI, que se dedicó a extorsionar al mundo, ¡fue completamente expulsado de Asia Oriental y América Latina! Y se ha hundido en las zonas más pobres de África y Oriente Medio. Es alucinante: todos los tratados que ha propuesto han fracasado. Sólo ha ocurrido de una manera: a través de la solidaridad internacional. Si nos fijamos en dónde hemos sido más eficaces, veamos este tipo de movimientos.

Me crié como un internacionalista convencido: mi padre luchó en España. Así que me resultaría difícil suscribir una estrategia nacionalista. David Graeber

En Burocracia, usted habla de la «utopía de las normas» como un fracaso, incluso un fraude, porque, en su opinión, hacen que la gente sea estúpida y son tanto un factor como un producto de la violencia física. ¿Podría desarrollar este punto a la luz de lo que el capitalismo del siglo XXI nos sigue prometiendo?

No es del todo una estafa: hay una tensión entre el deseo de la gente de un mundo predecible, regular y manejable, y la microrregulación de todos los aspectos de la vida cotidiana por la violencia que resulta. Así que una de las cosas que he tratado de entender, mientras creaba el término «utopía de las reglas», es el atractivo de la burocracia. ¿Cómo es posible que nos sintamos más libres en una sociedad en la que absolutamente todo lo que hacemos no sólo está microcontrolado legalmente, sino que incluso se nos impone, por el riesgo de violencia física contra nosotros? ¿Qué es esta extraña idea de la libertad, que incluso nos parece natural? En parte me vino porque como antropóloga he vivido en lugares donde no sucede así. En un pequeño pueblo rural de Madagascar, cuando yo estuve, no había policía. A la policía no le importa quién bebe, come, se viste, escucha música, vende algo… La gente se las arreglaba junta. Entonces nos damos cuenta de hasta qué punto todos los aspectos de nuestra vida están regulados de hecho por la amenaza potencial de la fuerza, y no lo vemos, entre otras cosas porque el castigo es tan duro y desproporcionado que nunca llegamos a arriesgarnos a desafiarlo. Esto es lo que experimentan los anarquistas todo el tiempo. Dicen: «Bueno, hay normas sobre el tamaño del cartel que puedes tener, o el tipo de puerta que puedes tener, pero no nos van a agredir físicamente por ello». Pero en realidad, sí, puede serlo. Es que nadie desafía las reglas. Y cuando los anarquistas dicen: «No, no vamos a cambiar el tamaño ni la ubicación de nuestro cartel», es cuando llega la respuesta violenta. Eso es lo que realmente quería tratar de explorar: ¿cómo podemos vivir estas vidas en las que estamos amenazados por la violencia todo el tiempo, y no sólo no lo notamos, sino que pensamos que eso es la libertad?

El liberalismo es un concepto a veces ambiguo e incomprendido. En Francia y en Estados Unidos no tiene el mismo significado. Algunos anarquistas (por no hablar de los «libertarios») afirman formar parte de la herencia liberal, aunque rechacen el «neoliberalismo» o el «liberalismo económico». Otros sostienen que el liberalismo es intrínsecamente una filosofía burguesa y que el anarquismo debe alejarse de ella.

El liberalismo es un tipo de ideología muy específico: debe estar relacionado con el individualismo posesivo. Corresponde a una especie de separación entre mente y cuerpo, en la que tú eres la mente que controla y posee tu cuerpo; y esta relación se convierte en una proyección sobre el resto del mundo. No es sólo una noción de libertad basada en una libertad negativa. Es una versión muy particular de la libertad positiva que no creo que haya que cuestionar. La acusación de que el anarquismo es una extensión del liberalismo es bastante infundada, desde este punto de vista. Sí que hay anarquistas que se inspiran en la ideología liberal: está por todas partes. Pero creo que la tradición fundamental del anarquismo siempre ha sido crear regulaciones sociales: así que es relativamente antiliberal, en ese sentido. Al menos así es como yo lo identificaría: es la suposición de que la libertad es, en última instancia, la libertad de hacer promesas y compromisos. La libertad es la capacidad de entrar en el tipo de asociaciones voluntarias que quieras. Pero la libertad sólo puede ejercerse por y en relación con los demás. En este sentido, es una idea profundamente antiliberal.

En La democracia en los márgenes, usted explica que la cultura occidental no existe, que es una estafa intelectual burguesa y que, si existiera, desde luego no estaría íntimamente ligada a la democracia. También dice usted que los políticos se empeñan en sustituir el término «república» por el de «democracia». ¿Podría explicar esto con más detalle?

En cierta medida, me inspiré en un anarquista político de Quebec, Francis Dupuis-Déri. Escribió que hizo un estudio sobre el uso de la palabra «democracia» desde finales del siglo XVIII hasta principios del XIX. Lo que descubrió fue que durante el periodo de las revoluciones francesa y estadounidense, el término se utilizaba casi exclusivamente como un insulto, una calificación peyorativa. Se acercaba al término «anarquista»: los demócratas eran básicamente demagogos que querían desatar las pasiones de la multitud. Y algo muy extraño comenzó a principios del siglo XIX: establecieron estas repúblicas, que fueron muy conscientemente modeladas en Roma, no en Atenas. No era una democracia, sino un equilibrio de diferentes tipos de poder, con algunos elementos democráticos pero particularmente contenidos entre los elementos aristocráticos y oligárquicos – y eran muy específicos en ese sentido: por eso hay un Senado (como en la antigua Roma). La gente empezó a presentarse a las elecciones y los que se declaraban demócratas solían ganarlas: se descubrió que a la gente corriente le gustaba la idea de la democracia. Así que hubo este increíble proceso de cambio de significado. Las instituciones republicanas, cuyo objetivo principal era suprimir la democracia, pasaron a llamarse «democráticas». Obsérvese que en ninguna parte de la Constitución o de la Declaración de Independencia se señala nada sobre una América que sea democrática. Si se lee el primer discurso de la Convención Constitucional pronunciado en 1789 por, creo, el protegido de George Washington de Virginia, dice: «Celebramos esta reunión aquí porque hay un problema real en el país, hay un peligro real: que la democracia se rompa. Así que acabemos con la democracia antes de que sea demasiado tarde. Sí, nuestras instituciones son antidemocráticas. Así que hay una tensión muy profunda. Por ejemplo, este grupo de anarquistas llamado CrimethInc: tienen una de las mejores piezas de propaganda de la historia; tienen esta pequeña frase que usan todo el tiempo: «Sabes, en Estados Unidos, todo el mundo ama la democracia y odia al gobierno. Pues la anarquía ama la democracia y odia al gobierno». Sostienen la idea de la democracia como un ideal, que el pueblo se gobierne de forma alternativa. Esto siempre ha existido. Y el hecho de que las instituciones creadas para contener la democracia se llamen «democracia» crea una confusión infinita.

¿Cree que la idea de una asamblea de ciudadanos elegidos por sorteo para redactar la constitución es una idea para el futuro de la democracia?

Es un elemento, y es interesante pensarlo. Occupy Athens propuso algunas ideas muy interesantes: señalaron que en las elecciones anteriores, por muy mala que fuera la situación, la gente votaba cada vez menos. No se puede decir que no se preocupen: no hay menos razones para preocuparse en Grecia. La única explicación es que la gente vota en contra del sistema político. Se niegan a votar como medio de afirmar algo. Por ello, Occupy Athens propuso que se tomara el número de votantes registrados y el número de los que se abstuvieron (que, por tanto, votaron en contra del sistema), y que esta proporción en el Parlamento estuviera representada por personas sorteadas. Por ejemplo, el 37% se negó a votar: el 37% del Parlamento debería ser elegido al azar, fuera del sistema. Deberíamos pensar mucho más en cómo podemos crear estructuras horizontales a gran escala. Tenemos que empezar a pensar más en estas cosas. ¿Hasta qué punto podríamos utilizar interfaces informáticas? ¿Hasta qué punto debemos recurrir a personas elegidas por rotación? ¿Cuántos representantes serían necesarios, etc.? Son cuestiones que siempre tendremos que resolver. Sólo estoy lanzando ideas aquí.

Nuestra revista se define como una revista de «creación política». En uno de sus libros, usted habla largamente de la imaginación, llegando incluso a utilizar el famoso eslogan de 1968, «L’imagination au pouvoir». ¿Cómo puede la imaginación ser un medio de creación política?

La principal diferencia entre las sensibilidades de la izquierda y de la derecha radica en el papel asignado a la imaginación. Estoy hablando de ontología política – normalmente odio la palabra «ontología», pero es apropiada aquí. Cuando se dice «seamos realistas» y se señala esta «realidad», si eres de derechas, recurres a la violencia: eres un realista político. Usted dice que Francia e Italia «persiguen sus propios intereses». Obviamente, Francia e Italia son conceptos imaginarios, no cosas reales: el rey francés tenía intereses diferentes a los de Francia. Pero, ¿por qué es real? Porque se lo creen y son capaces de ejercer la violencia. Esa es la realidad de la derecha. A la izquierda, es siempre la imaginación la que tiene esta misma producción, esta creación. De lo que nunca hablan los marxistas y similares es de que se necesita a alguien para crear, para pensar estas cosas. El papel de la imaginación es pensar en la sociedad. Lo que me ayudó a entender el fascismo fue cuando escribía sobre superhéroes. Se me ocurrió que la gran diferencia entre los conservadores y los fascistas es que, si están de acuerdo en las premisas, no se debe, a diferencia de la izquierda, permitir la imaginación en la esfera pública porque, y esta es la suposición conservadora, la imaginación forma parte de la esfera privada: puedes imaginar un proyecto de sociedad, adelante, diviértete, pero en el momento en que quieras hacerlo en la esfera pública, provocarás el caos, el terror y la violencia – difieren en la conclusión. La diferencia es que los conservadores dicen: «No hay que dejar volar la imaginación», mientras que los fascistas dicen: «Bueno, a pesar de la posibilidad de violencia, hagámoslo de todos modos».

El papel de la imaginación en una sociedad es el mayor conflicto entre la izquierda y la derecha, más que cualquier otra cosa. Entre hacer algo que haga más sostenible el capitalismo o hacer que el capitalismo parezca el único sistema sostenible y viable, los liberales siempre eligen lo segundo. Constantemente dan prioridad a la guerra contra la imaginación en lugar de resolver los problemas que también les afectan a ellos: miren el cambio climático, que es el ejemplo más evidente. Incluso cuando se enfrentan a una situación en la que podrían acabar todos muertos, ¡no pueden hacerlo! Esto demuestra el poder que ha adquirido la política, incluso por encima de cualquier razón económica. Pero sí, es suicida: ahogar la imaginación sólo puede conducir al estancamiento tecnológico, a la depresión y, en última instancia, a la descomposición de la sociedad, que ya ha comenzado. En cierto modo, incluso la derecha busca ideas en la izquierda, precisamente porque ha destruido cualquier posibilidad de pensar y crearlas.

(Traducido del inglés por : Julien Chanet, Galaad Wilgos, Cihan Gunes, Alexis Gales, Jean Ganesh, Frank Barat y Sarah Kilani)

FUENTE: BALLAST – 16 de noviembre de 2015

Traducido por Jorge Joya

Original: https://www.socialisme-libertaire.fr/2015/12/david-graeber-nos-institutions-sont-antidemocratiques.html

David Graeber: «Nuestras instituciones son antidemocráticas»




Fuente: Kaosenlared.net