April 23, 2021
De parte de Grup Antimilitarista Tortuga
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III

Si bien el car谩cter p煤blico, de 煤ltimo recurso y pac铆fico, as铆 como el compromiso 茅tico-pol铆tico con la democracia son rasgos que hacen efectivamente civil a la desobediencia, parece exagerado, en cambio, pedir m谩s en cuanto a su justificaci贸n, como hacen no pocos te贸ricos acad茅micos y la mayor铆a de los medios de comunicaci贸n cuando juzgan los movimientos de desobediencia civil en la actualidad. Puede concretarse un poco m谩s: son exageradas, en mi opini贸n, las exigencias, sin m谩s consideraciones, de aceptaci贸n de la sanci贸n (tal cual se deriva de la legislaci贸n penal vigente) por parte del desobediente, de autolimitaci贸n en cuanto al respeto a la totalidad del sistema democr谩tico realmente existente (que sigue siendo imperfecto, limitado, demediado) y de renuncia expl铆cita y apriorista a toda forma de violencia.

El hecho de que el desobediente acepte civilmente que su resistencia o su insumisi贸n a tal ley puede llevarle a la c谩rcel no tiene por qu茅 implicar la renuncia a denunciar otras leyes concomitantes que, aplicadas en su caso o en el de su colectivo, conducir铆an a la injusticia comparativa, como se ha puesto de manifiesto, en Espa帽a, en el caso de la desobediencia civil al gasto militar o a la prestaci贸n social sustitutoria.

El hecho de que el desobediente acepte civilmente limitar su acci贸n a tal ley o legislaci贸n concreta que considera injusta, y lo haga con voluntad pac铆fica, no implica que tenga que renunciar a criticar el sistema sociopol铆tico en su conjunto y a actuar en favor de una sociedad mejor (m谩s justa, m谩s igualitaria, m谩s arm贸nica que las democracias representativas realmente existentes), pues precisamente la civilidad de la actuaci贸n como ciudadanos puede obligar a ir m谩s all谩 de la limitaci贸n de la protesta a un solo asunto, tanto m谩s en una situaci贸n que la generalidad acepta definir como de globalizaci贸n. Como sab铆a bien Arist贸teles, democracias hay varias (y otras posibles), de manera que, desde una perspectiva 茅tico-pol铆tica, la lealtad a la democracia (as铆, en singular) es una cuesti贸n sobre la que habr谩 que deliberar, no un asunto resuelto de una vez por todas.

Por 煤ltimo, el hecho de que el desobediente o el colectivo que propugna la desobediencia civil se declare, en principio, pac铆fico y ejerza la desobediencia pac铆ficamente no tiene por qu茅 implicar la renuncia expl铆cita a toda forma de violencia defensiva y para siempre. No hay Estado moralmente justificado para exigir eso a sus ciudadanos mientras haya desigualdad e injusticia en el mundo y mientras 茅stas tengan que ver con las actuaciones concretas de los Estados o del imperio. 脡ste es el aspecto de la desobediencia civil m谩s controvertido en la actualidad.

No har谩 falta aceptar la idea de que la violencia es la comadrona de la historia, ni insistir particularmente en la observaci贸n de que, por lo general, los derechos no se otorgan sino que se conquistan (frente a la violencia de quienes no quieren ceder sus privilegios a los que dan forma de ley), ni siquiera aceptar la idea, tan extendida, de que entre derechos iguales decide la violencia, para ponerse de acuerdo en que existen circunstancias en las cuales la resistencia al mal social y a la injusticia obliga al desobediente a ejercer ciertas formas de violencia defensiva. S贸lo que hay violencia y violencia. Hasta el 鈥渃ordero de dios鈥 lo tuvo en cuenta. Por eso, no son pocos los defensores de la desobediencia civil que actualmente admiten al menos cierta forma de violencia en el ejercicio de la misma.

Al llegar ah铆, y tratar de concretar, hay que precisar m谩s, obviamente, de qu茅 violencia se est谩 hablando, pues el lenguaje cotidiano no siempre distingue entre un concepto amplio de violencia (que incluye la violencia 鈥渆structural鈥, la violencia psicol贸gica o moral, el denominado acoso moral, la violencia 鈥渟imb贸lica鈥 o la violaci贸n de una norma generalmente aceptada) y un concepto restringido de violencia que la identifica con el uso de la fuerza f铆sica sobre las personas o las cosas.

Una segunda precisi贸n, que tiene en cuenta el car谩cter colectivo de la desobediencia civil y su intenci贸n 茅tico-pol铆tica, consistir铆a en admitir, de acuerdo con la psicolog铆a de masas, que cuando la desobediencia civil se presenta vinculada expl铆citamente a una pr谩ctica social emancipadora o liberadora es dif铆cil excluir totalmente el uso de alguna forma 鈥渃alculada鈥 de la violencia incluso en su acepci贸n restringida. Para seguir dando toda su fuerza al t茅rmino 鈥渃ivil鈥, tiene que entenderse aqu铆 la palabra 鈥渃alculada鈥 no en el sentido de una instrumentalizaci贸n o manipulaci贸n del medio, sino en el sentido de la relaci贸n medios-fines, es decir, como previsi贸n que no descarta el uso leg铆timo de alguna violencia (incluso f铆sica) y que por ello se autocontiene y mantiene la violencia propia dentro de ciertos l铆mites. Habermas, en su defensa moderada de la desobediencia civil como piedra de toque de la sociedad democr谩tica, prefiere hablar de violencia 鈥渟imb贸lica鈥, entendiendo por tal la implicaci贸n seg煤n la cual el desobediente viola la norma generalmente aceptada como medio de apelaci贸n a la mayor铆a para que 茅sta rectifique, aunque siempre recurriendo, en la expresi贸n de la protesta, a los mismos principios constitucionales a los que la mayor铆a recurre para legitimarse.

De todas formas, m谩s all谩 de las discrepancias que puedan darse (y que se dan) sobre si la no-violencia ha de ser o no sustancialmente constitutiva de la desobediencia civil, parece razonable aceptar el argumento de Juan Ignacio Ugartemendia cuando dice que no se podr谩 considerar 鈥渃ivil鈥 el acto de desobediencia m谩s all谩 de cierto l铆mite y que este l铆mite ser铆a la presencia en la conducta del desobediente de una violencia entendida como estrategia premeditada que desprecia los derechos fundamentales y la libre formaci贸n de la voluntad democr谩tica.

Es cierto que los defensores hist贸ricos de la pr谩ctica de la desobediencia civil criticaron en t茅rminos generales la violencia f铆sica y se manifestaron en favor de la no-violencia. Esa es, en lo sustancial, la ense帽anza de Thoreau, de Tolstoi, de Gandhi, de Luther King y de tantos otros. Pero tambi茅n lo es que el objeto central de su cr铆tica fue la forma extrema de violencia social o colectiva (la guerra) y se帽aladamente la violencia ejercida por los Estados, que es la que genera mayormente otras formas de violencia social, colectiva. Esto no quiere decir que a ellos no les preocupara la violencia que los individuos singulares ejercen (o pueden ejercer) en la sociedad civil, en las relaciones interpersonales. Gandhi afirm贸 de manera muy taxativa que el hombre sincero que busca la verdad no puede ser violento durante mucho tiempo, que en la b煤squeda de la verdad este hombre no tiene necesidad de ser violento y que pronto descubrir谩 que mientras quede en 茅l el menor vestigio de violencia no conseguir谩 encontrar la verdad que anda buscando. Einstein, que tuvo a Gandhi por la personalidad m谩s notable del siglo, se consideraba a s铆 mismo no s贸lo un pacifista, sino 鈥渕ilitanter pazifist鈥.

Pero este ox铆moron einsteiniano, el ser un pacificista 鈥渜ue milita鈥, nos pone en la pista de la dificultad. La dificultad brota no s贸lo de la observaci贸n, tantas veces subrayada, de que Einstein tuviera que dejar de ser pacifista (al menos en ese sentido radical en que realmente lo era en los a帽os veinte) cuando se impuso el nacional-socialismo y durante la Segunda Guerra Mundial, sino tambi茅n de la afirmaci贸n del propio Gandhi, quien, en el mismo contexto en que hac铆a aseveraci贸n tan taxativa, no dej贸 de observar que 鈥渟er honesto es todav铆a m谩s importante que ser pac铆fico鈥, lo cual plantea sin lugar a dudas el espinoso problema 茅tico-pol铆tico de si se puede seguir siendo 茅tico-pol铆ticamente honesto defendiendo al mismo tiempo la desobediencia civil y la no-violencia (en sentido estricto) en condiciones hist贸ricas tales como las que representaron el hitlerismo y el estalinismo.

A poco que se piense sobre esta dificultad, que pronto se convierte en dilema pr谩ctico, 茅tico-pol铆tico, se llegar谩 a la conclusi贸n, creo, de que en este 谩mbito, habr谩 que discutir en concreto, y racionalmente, sobre las distintas formas y grados de la violencia (desde la violencia individual, que ejerce una persona sobre otra, hasta ese grado extremo de violencia que es la guerra pasando por la violencia estatal) y sobre cu谩ndo y en qu茅 circunstancias puede considerarse moralmente justificada la violencia defensiva de una colectividad como 煤ltimo recurso frente a la violencia del Estado. La mayor铆a de los te贸ricos partidarios de la desobediencia civil han aludido a situaciones concretas as铆 y, despu茅s de rechazar el recurso a la guerra, la violencia gratuita, el terror individual y el terrorismo organizado, han defendido la fuerza, el coraje, la resistencia activa y otras formas de violencia de intensidad m谩s baja a la habitualmente ejercida por los Estados (desde la insumisi贸n y el sabotaje a determinadas instalaciones hasta el boicot, la huelga y otras formas de resistencia masiva alternativas a los ej茅rcitos y a la violencia institucional).

Es interesante hacer observar c贸mo, con el cambio de circunstancias, los ejemplos se vengan, pues la duda que razonablemente cabe acerca de si se puede seguir siendo honesto defendiendo la no-violencia estricta en condiciones como las del nacional-socialismo o el estalinismo se est谩 manipulando ahora, en este cambio de siglo y de milenio, tanto para justificar la violencia estatal (y del imperio) como para justificar cualquier tipo de violencia defensiva (o sea, incluso la que desprecia los derechos fundamentales y la libre formaci贸n de la voluntad democr谩tica). Bastar谩 con sugerir a la opini贸n p煤blica que el desobediente o el disidente es un Hitler o un Stalin en potencia (como se ha dicho sucesivamente de Sadam Hussein, de Milosevic, de Osama Bin Laden, etc茅tera) para captar emotivamente voluntades en favor de la guerra o de la violencia estatal que se llama preventiva. Casi sim茅tricamente, basta sugerir que los servidores del Estado o el Estado mismo, ll谩mense Garz贸n o 鈥淓stado espa帽ol鈥, son 鈥渇ascistas鈥, para suscitar emociones identitarias que en 煤ltima instancia se resuelven excusando, por comparaci贸n con lo que fue el fascismo hist贸rico, un tipo de violencia moralmente inexcusable. Pier Paolo Pasolini capt贸 muy bien, hace ya decenios, el efecto perverso de ese doble proceso manipulatorio en sus or铆genes, pero hay que reconocer que desde la guerra del Golfo P茅rsico tal efecto se ha multiplicado en el mundo y en el interior de los Estados.

Ya Freud advirti贸, precisamente en respuesta a una aguda y preocupada pregunta del entonces 鈥減acifista militante鈥 Albert Einstein, que cuando se trata de la violencia social (no de la violencia individual) 鈥渟e comete un error de c谩lculo si no se tiene en cuenta que el derecho fue originalmente violencia bruta y que el derecho sigue sin poder renunciar al apoyo de la violencia鈥. Esto es verdad en general, o sea, como descripci贸n de lo que ha sido la g茅nesis hist贸rica del estado de derecho. Pero lo es tambi茅n casi siempre en particular: como descripci贸n plausible de lo que ha sido el origen y la evoluci贸n de la mayor铆a de las constituciones vigentes en nuestros Estados democr谩ticos. Vale, por ejemplo, para la constituci贸n italiana que funda la rep煤blica al t茅rmino de la resistencia antifascista y de la segunda guerra mundial; y vale, mutatis mutandi, para la constituci贸n espa帽ola de 1978. Que la una (republicana) haya sido consecuencia de la violencia que una parte del 鈥渟oberano鈥 hubo de ejercer para acabar con el fascismo musoliniano y la otra (mon谩rquica), consecuencia de un pacto pol铆tico al que contribuy贸 decisivamente la 鈥渧iolencia pasiva鈥 (la vigilancia atenta o la coerci贸n m谩s que simb贸lica) de un ej茅rcito que aceptaba a rega帽adientes el Estado democr谩tico (con la condici贸n inequ铆voca de que 茅ste fuera unitario), son detalles, sin duda importantes, que hablan de diferencias hist贸ricas en la g茅nesis del Estado democr谩tico de derecho, pero que confirman la observaci贸n freudiana. Pues a partir de ah铆, de estos actos de violencia de mayor o menor intensidad, suele pasarse demasiado f谩cilmente a la consideraci贸n de que aquel acto fundacional da ya al Estado el derecho al monopolio exclusivo de la violencia social, sin atender al hecho de si hubo o no consenso expl铆cito o impl铆cito al respecto, en qu茅 t茅rminos y circunstancias fue consultado el 鈥渟oberano鈥, etc茅tera.

Los cr铆ticos y desobedientes suelen referirse a esta situaci贸n de hecho (y a determinadas leyes que el estado de derecho hace derivar de la Carta Magna sobre la propiedad, la organizaci贸n territorial, la financiaci贸n de las comunidades, las relaciones laborales o el estatus de ciudadan铆a) como 鈥渧iolencia estructural鈥 y, a pesar de la vaguedad de la expresi贸n cuando se est谩 hablando o discutiendo de violencia, 茅sta tiene un sentido: alude a un rasgo de la constituci贸n de hecho, a la constituci贸n material, esto es, a las constricciones no escritas (pero a veces escritas) que el estado impone para que no pueda ni hablarse ya, en serio, de asuntos directamente relacionados con la justicia social: colectivizaci贸n de medios de producci贸n, autogesti贸n en la producci贸n, independencia de tales o cuales comunidades respecto del Estado existente, confederaci贸n, ocupaci贸n de viviendas deshabitadas protegidas por el derecho de propiedad, forma de Estado o reforma de la constituci贸n vigente.

鈥淰iolencia estructural鈥 no equivale, ciertamente, a 鈥減oder desnudo鈥, al nepotismo o cesarismo que proh铆be de manera expl铆cita, y desp贸ticamente, hablar de esas cosas a los ciudadanos. Es otro grado de violencia social, m谩s sutil, 铆ntimamente relacionado con la imposici贸n de lo que ahora se llama 鈥渓o pol铆ticamente correcto鈥, que por lo general se ejerce contra los m谩s d茅biles de la sociedad: un tipo de violencia al que el habla popular alude, con raz贸n, cuando se dice que han sido violentados mis (nuestros) derechos, no que se me (nos) haya hecho violencia f铆sica directa, sino que se me (nos) ha acosado moralmente, y hasta acogotado, al repetirme y repetirnos, en nombre del Estado y del derecho, que tales cosas (la reivindicaci贸n de la colectivizaci贸n, de la autogesti贸n, de la independencia, o incluso la reforma de la constituci贸n) dichas, escritas o realizadas, pueden ser objeto de criminalizaci贸n (o lo est谩n siendo ya).

Tambi茅n la 鈥渧iolencia estructural鈥 (el resto de la violencia originaria que existe en el derecho) del Estado democr谩tico representativo genera objeci贸n de conciencia y, dependiendo del n煤mero de los individuos que sienten violentados sus derechos, desobediencia civil. Antes o despu茅s, 茅sta, la desobediencia civil, tiene que hacer frente a la discusi贸n en concreto de los actos de violencia defensiva y de sus grados, y tiene que enfrentarse con ello no porque el desobediente se haya manifestado previamente a favor de la violencia en abstracto (que no suele hacerlo), sino porque la violencia estructural del Estado tiende a convertirse en violencia expl铆cita, incluso en las democracias representativas, cuando el n煤mero de los desobedientes que expresan su clamor en la calle alcanza una dimensi贸n o una fuerza que sin poder ser identificada a煤n con el 鈥渟oberano鈥 empieza a ser mayoritaria en sectores sociales importantes o en partes del territorio del Estado.

Quiero decir con esto que el rechazo moral de la violencia o la afirmaci贸n por principio de la no-violencia como respuesta a la violencia existente no agota la cuesti贸n, de la misma manera que mi predisposici贸n por principio a poner la otra mejilla en caso de agresi贸n individual no agota la reflexi贸n acerca de qu茅 debo hacer en el caso de que me vea involucrado en una agresi贸n a otro y yo mismo tenga que intervenir en el conflicto para tratar de evitar la violencia que se ejerce sobre otra persona m谩s d茅bil. A partir de ah铆 siempre cabr谩 la discusi贸n sobre si, en consonancia con mi principio moral, lo civil, en ese caso, es que me limite a llamar a la polic铆a (que tal vez tardar谩 en llegar) o si es m谩s civil unir mi fuerza ahora mismo, en el momento en que se produce el acto, a la del m谩s d茅bil para repeler la agresi贸n. La duda que pueda haber a este respecto es igualmente predicable de situaciones en las que intervienen, de un lado, colectivos de desobedientes y, de otro, el Estado. Existe un acuerdo muy generalizado en que esta duda debe resolverse de manera positiva aceptando que hay situaciones en que el uso de la violencia defensiva est谩 moralmente justificado. Entre esas situaciones, se incluyen, sin pol茅mica apenas, la resistencia organizada en Francia, Italia, Alemania, Espa帽a, Portugal y Grecia frente a las distintas variedades del fascismo.

Podr铆a decirse que si, en general, la ley 谩urea de la violencia es la r茅plica infinita, la m铆mesis, en el caso de los enfrentamientos particulares entre los colectivos desobedientes y el Estado se produce una tendencia psico-social que aparece tambi茅n en las democracias representativas. Se trata de una reiterada din谩mica que lleva, primero, de la violencia m铆nima que supone, por ejemplo, el huevo lanzado a la solapa del representante del 鈥渟oberano鈥 a la represi贸n policial de colectivos enteros que en principio se consideran m谩s bien no-violentos; luego, desde el estupor que esto 煤ltimo produce en las filas de los desobedientes, al enfrentamiento abierto (no siempre deseado); y, finalmente, desde el enfrentamiento abierto en la calle a la afirmaci贸n del poder en el sentido de que la violencia represiva no s贸lo est谩 justificada porque se hace en nombre del 鈥渟oberano鈥, sino tambi茅n porque lo quiere el derecho (leg铆timamente ejercido por la autoridad). Una muestra reciente de esta din谩mica es lo que est谩 ocurriendo con el actual movimiento alterglobalizador que defiende la desobediencia civil.

Desde ah铆 y a sabiendas de que tal din谩mica (espiral o c铆rculo vicioso) viene a ser hist贸ricamente una tendencia candidata a convertirse en cuasi ley, el ejecutivo (e importa poco el color pol铆tico) del Estado democr谩tico representativo pretende imponer unilateralmente el monopolio de la violencia social, lo cual produce una asimetr铆a relevante a la hora de abordar la necesaria discusi贸n, concreta y pr谩ctica, sobre las distintas formas y grados de la violencia y sobre cu谩ndo y en qu茅 circunstancias puede considerarse 茅sta todav铆a moralmente justificada. La asimetr铆a consiste en exigir al movimiento social correspondiente que condene de entrada toda violencia en general y expulse de sus filas a la parte minoritaria que la ejerce en los enfrentamientos y, al mismo tiempo, en exculpar a los cuerpos represivos del Estado de toda responsabilidad en el ejercicio de la violencia, aunque 茅sta haya sido casi siempre mayor que la ejercida por la minor铆a de la otra parte.

Por lo general, esta asimetr铆a produce confusi贸n y divisi贸n en las filas de los desobedientes, los cuales, cuando lo son de verdad, suelen temer m谩s la incoherencia 茅tico-pol铆tica de las propias acciones que la represi贸n propiamente dicha y esta confusi贸n suele tener como consecuencia la desarticulaci贸n o el hundimiento del movimiento mismo, salvo en un supuesto: que la justicia (o sea, sus representantes en carne y hueso, ciudadanos tambi茅n) no sea tan ciega como el propio Estado y entre por su cuenta en el debate, concreto y pr谩ctico, sobre violencia y estado de derecho. Por eso, en el fondo, la separaci贸n de poderes y la independencia judicial, siendo como son ideales a los que en el mejor de los casos nos aproximamos, tienen un papel fundamental en la construcci贸n del otro ideal 鈥攍a democracia鈥 y por eso en la situaci贸n actual de los Estados representativos el talante democr谩tico de los jueces, magistrados y juristas es un fac-tor decisivo a la hora de juzgar moral y pol铆ticamente la civilidad real de la desobediencia.

Es en tal circunstancia, y a trav茅s de tal mediaci贸n, en la que cobra todo su sentido una defensa a ultranza de la no-violencia como la que hizo Mart铆n Luther King, en 1963, durante la campa帽a contra la segregaci贸n racial existente en Birmingham. Luther King distingu铆a entonces cuatro fases b谩sicas de la no-violencia: determinaci贸n de la existencia de leyes injustas, negociaci贸n, autopurificaci贸n y acci贸n directa. Pero esta 煤ltima, la acci贸n directa, se diferencia dr谩sticamente de la acci贸n directa anarquista o revolucionaria (en el sentido habitual de la palabra): incluye el boicot, las manifestaciones, concentraciones de masas y sentadas y se caracteriza como creaci贸n de un estado de tensi贸n social en el que los 鈥渢谩banos鈥 desobedientes se comprometen, de forma unilateral, a que la misma sea mantenida en los l铆mites de la no-violencia incluso en los casos, previsibles, en que sea respondida con violencia o sea acusada ella misma de generar violencia.

Para restringir la desobediencia civil a la acci贸n directa no-violenta, constructiva, Luther King tuvo que hacer frente a dos corrientes igualmente fuertes: a la tendencia de una parte de la minor铆a negra a responder violentamente a la violencia de los segregadores, y a la tendencia de una parte de la sociedad blanca a considerar violencia incluso la acci贸n directa de los desobedientes que crea tensi贸n social. Para que pudiera mantenerse entonces el equilibrio entre medios y fines y pudiera ser aceptado en el seno del movimiento en favor de los derechos civiles el principio moral de la no-violencia activa, constructiva (no resignada) hizo falta la presencia de un tertium, de un tercero, que es el elemento que da a los m谩s la confianza necesaria para conservar el principio moral de partida: las resoluciones del Tribunal Supremo y de otros magistrados reconociendo la raz贸n de los desobedientes frente a la segregaci贸n de los negros existente en Birmingham (y en otras ciudades estadounidenses) y desautorizando, consiguientemente, a las autoridades del Estado. Este tertium es, por lo general, el elemento decisivo que, en situaciones de crisis, permite mantener la desobediencia civil en los l铆mites de la no-violencia.

“Desobediencia civil”

Francisco Fern谩ndez Buey

Ediciones Bajo Cero

Getafe (Madrid), julio 2005.

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Fuente: Grupotortuga.com