July 17, 2021
De parte de Indymedia Argentina
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HACIA UNA POL脥TICA PARA LA VIDA

Por Rafael Bautista S[1].

A mi hermano

Juan Jos茅 Bautista Segales

In memoriam

La tematizaci贸n expl铆cita de una pol铆tica para la vida aparece en uno de los contextos m谩s alarmantes que haya jam谩s enfrentado la humanidad. La actual crisis civilizatoria, comprendida tambi茅n como crisis de racionalidad, evidencia tambi茅n el derrumbe del sistema de valores y de creencias, de certezas y expectativas, que ha constituido al mundo moderno y a su econom铆a, el capitalismo.

Esto es lo que ha venido manifest谩ndose, desde el siglo XX, como la p茅rdida paulatina del sentido mismo de mundo; porque pese a las evidencias innegables de la multiplicaci贸n de la crisis, las ilusiones, ya sean sociales o individuales, persisten en afirmar el horizonte de expectativas que sostiene al propio capitalismo; porque se supone, adem谩s, no sin raz贸n, que el capitalismo necesita de las crisis como el mejor impulso para su propia renovaci贸n. Necesita poner en crisis todo, porque no es la estabilidad sino la incertidumbre y la insatisfacci贸n crecientes, lo que promueve los factores de su desarrollo. Pero si esto era la normalidad en el siglo XX, la crisis clim谩tica acaba por relativizar esa normalidad: la vida es finita y las crisis, como las enfermedades, no pueden extenderse hasta el infinito.

La misma pandemia planificada (y el ejercicio militar disuasivo global llamado 鈥渃uarentena鈥) no ha hecho m谩s que acentuar la gravedad de una crisis que pone en crisis a la misma crisis (poniendo de relieve s贸lo las consecuencias, se puede advertir una nueva y m谩s despiadada transferencia de riqueza de los pobres a los ricos del mundo, haciendo posible desaparecer inclusive a la clase media a nivel mundial; pues bajo la l贸gica de las deudas adquiridas, ya sea a nivel individual o nacional, el mundo entero se enfrenta a una sangr铆a econ贸mica sin precedentes en la historia mundial: s贸lo en el 2020, la tasa de desempleo global super贸 los 铆ndices de la 鈥済ran depresi贸n鈥, producto de una quiebra mundial a todo nivel, para benefici贸 exclusivo de las transnacionales y los gigabancos, provocando que la deuda llegue, s贸lo ese a帽o, a los 23 billones de d贸lares, haciendo que la deuda global alcance los 282 billones, o sea, un  355% por encima del PIB mundial; esto significa que el mundo se encuentra apalancado por tres veces sobre su propia producci贸n, sin esperanzas de pronta recuperaci贸n econ贸mica, pues la propia producci贸n y hasta los servicios se encuentran, en muchos pa铆ses, paralizados; la continuidad 鈥減and茅mica鈥 no har谩 sino provocar nuevas cargas impositivas sobre unas econom铆as ya desequilibradas; para que la 鈥渟alud econ贸mica鈥 global se recupere y no se 鈥渃ontamine鈥 con impagos y morosidad, no importar谩 sacrificar la salud de la poblaci贸n mundial).

Un mundo no entra en crisis por s铆 mismo sino porque el derrumbe de sus principios vitales son los que desatan la p茅rdida de todas las referencias b谩sicas de su propia consistencia sist茅mica. Si el capitalismo necesita de las crisis para acelerar su propia din谩mica de despojo y destrucci贸n 鈥搎ue se conoce como desarrollo鈥, 驴qu茅 quiere decir que estamos en crisis, cuando la crisis se ha hecho forma de vida?

Lo que sosten铆a la crisis, no es la fatalidad resignada (y ahora c铆nica del 1% rico de mundo) sino los valores y creencias modernos, naturalizados hasta en el propio 谩mbito cient铆fico-filos贸fico. Pero la destrucci贸n medioambiental es lo que ha puesto en crisis la normalizaci贸n de la crisis como forma de vida, es decir, porque la vida es finita, es que la crisis llega a un punto en el cual toca fondo. En el caso que nos toca vivir, esto significa la rebeli贸n de los l铆mites.

La vida misma es la que se rebela, es decir, sus l铆mites mismos manifiestan una incompatibilidad absoluta entre la vida y el capital. La vida es voluntad de vivir y esta voluntad, inscrita en todo, es la que toma la palabra y se debate en el presente mismo que manifiesta el posible fin de la vida misma. Si la plandemia ha terminado por afectar todo, es porque no es m谩s que la consumaci贸n de un proyecto que, a nombre de la vida, ha venido destruyendo todo lo que hace posible vivir. La econom铆a que ha producido se comprende como econom铆a del crecimiento infinito; y eso es lo que atenta a los l铆mites mismos de la vida.

El despojo sistem谩tico que produce el capitalismo no es otra cosa que el vaciamiento constante y exponencial de toda fuente de riqueza. Cuando esto ya se hace insostenible, la propia racionalidad econ贸mica del capital no hace sino descubrir su l贸gica suicida. Esa l贸gica es la que se hace sistema de vida y todo cuanto desarrolla es la capacidad inimaginable de destrucci贸n exponencial de todo cuanto existe.

Esa voracidad sin l铆mites, constituye la transferencia fatal de riqueza neta, de la periferia, hacia los centros de acumulaci贸n global. El fen贸meno novedoso de colonizaci贸n moderna (que llamamos colonialidad), por medio de su mito fundacional de clasificaci贸n antropol贸gica de la humanidad, hace constante y sostenible, esa transferencia, como plusvalorizaci贸n de la vida del centro es inversamente proporcional a una desvalorizaci贸n de la vida y la humanidad de la periferia. No s贸lo es sangre (de la humanidad y de la tierra) la que chorrean las materias primas o los recursos estrat茅gicos, sino vida en sentido superlativo. Lo que se despoja es vida, porque s贸lo de ese modo el capital se constituye en capital. S贸lo en ese sentido, el plusvalor aparece en todas sus dimensiones y manifiesta lo inaudito de una econom铆a enajenada de la vida y, en consecuencia, se presenta como lo que es: una econom铆a de la muerte.

Esta denuncia es la que nuestros pueblos han venido insistiendo desde la invasi贸n del Abya Yala, y que hoy se actualiza en la denuncia a un sistema-mundo que, en cinco siglos ha desequilibrado todo, no s贸lo a la humanidad sino tambi茅n al entorno vital que hace posible la vida para todos; tambi茅n desnuda el car谩cter m铆tico de la pretendida 鈥渆ra de la raz贸n鈥 y el sinsentido del sentido com煤n imperante y su inconsistencia con la propia realidad que, ahora, es desplazada por su reflejo virtual; s贸lo en ese contexto, tiene sentido el 鈥渕undo de la posverdad鈥, que es la culminaci贸n de una racionalidad que ya no reivindica la vida sino celebra la muerte.

Por eso se trata de una racionalidad que produce irracionalidades y que hoy, en plena decadencia del sistema-mundo que ha producido, moviliza toda su infraestructura global para instalar su fatalismo de un 鈥渕undo sin alternativas鈥, bajo la consigna encubierta de que ahora el enemigo es la estabilidad y la paz. Esa escenograf铆a es la que precede a una necesaria resignificaci贸n de lo pol铆tico y, en consecuencia, de una transformaci贸n radical de la praxis pol铆tica.

Si consideramos a la pol铆tica como el 谩mbito de tematizaci贸n de las condiciones de posibilidad de la realizaci贸n de las utop铆as humanas, entonces tiene sentido desencubrir y explicitar qu茅 tipo de contenidos ut贸picos estamos pretendiendo; porque las revoluciones no son simplemente la unificaci贸n de demandas que culminan en un cambio de poder. Lo que est谩 detr谩s y le da consistencia e impulso trascendental a una revoluci贸n, es una gran meta-narrativa que no s贸lo interpela la racionalidad hegem贸nica, sino que tiene capacidad extensiva de relativizar sus creencias y valores y, por ello mismo, magnitud ut贸pico-cr铆tica de desfondar el sentido mismo de realidad vigente, desde donde los 谩mbitos de posibilidad se abren m谩s all谩 de la objetividad dominante. Por ello, es necesario reafirmar que, lo que da m谩s realidad a la vida diaria, es lo menos real que hay: la u-topia y no el topos, es lo que abre toda posibilidad y relativiza lo-que-hay como 煤nica posibilidad.

Una revoluci贸n es entonces la mediaci贸n hist贸rico-pol铆tica que recepciona los contenidos de esa meta-narrativa 茅tico-m铆tica que le da sentido y trascendencia a la 茅pica popular. Como acontecimiento, una revoluci贸n es entonces la encarnaci贸n anticipatoria de lo inadmisible para este mundo: 鈥渙tro mundo es posible鈥 no desde las posibilidades del orden vigente sino desde lo m谩s all谩 inaudito para aqu茅l. Entonces, eso inaudito es as铆, porque expresa otra utop铆a, otra racionalidad y otra subjetividad que no es de este mundo, sino la decantaci贸n hist贸rica de una insurgencia nunca subsumida y que, por ello mismo, puede constituirse en resto cr铆tico y, en consecuencia, apertura epist茅mica. Por eso una revoluci贸n no se expresa s贸lo en una lucha objetiva, sino que comprende otro nuevo sentido de vida que, como motor discursivo-argumentativo, es lo que impulsa a la nueva subjetividad, que protagoniza la salida del laberinto ontol贸gico de una totalidad solipsista como es la modernidad.

Esa subjetividad no subsumida se constituye entonces en el locus org谩nico de referencialidad ut贸pica, cuya densidad hist贸rica es lo que define la extensividad del horizonte pol铆tico que puede proyectar. Entonces, para ir describiendo esa densidad y la importancia actual de sopesar la magnitud que ello significa, para proponer una pol铆tica para la vida, abordemos, brevemente, el desmontaje categorial del concepto mismo.

La tradici贸n occidental reivindica la concepci贸n aristocr谩tica que aparece en Grecia y que considera a la pol铆tica como la ocupaci贸n propia de los admitidos en el 谩gora. As铆 como el demos de la democracia no expresa al pueblo amplificado sino a grupos corporativos con poder de negociaci贸n, la polis de la pol铆tica es un 谩mbito que hace de la ciudad el centro de las decisiones comunes, en una clara demarcaci贸n selectiva; pues el campo, lo rural es, desde el concepto, excluido de lo pol铆tico.

Es decir, desde Grecia, (que la modernidad reclama como el origen de la civilizaci贸n occidental), los asuntos comunes y las decisiones que se asumen, son patrimonio exclusivo de la ciudad. 驴Qu茅 significa esto? La exclusi贸n del campo y del campesino, como una constante en toda la tradici贸n occidental, marca el car谩cter privativo que la pol铆tica adquiere y remata en un literal desprecio aristocr谩tico hacia el pueblo. La modernidad decanta esto muy bien, porque la subjetividad que produce, tiene en el burgu茅s 鈥揷omo el summum mismo de lo que se considera ciudadano鈥, la aspiraci贸n moderna de desvinculaci贸n de todo lo que huela a campo, es decir, a naturaleza, o sea, vida.

La modernidad, en cuanto proyecto civilizatorio, es el 煤nico (en toda la historia humana) que se ha propuesto, de modo consciente, la separaci贸n radical entre cultura y natura. Las consecuencias nefastas de aquello es lo que estamos atravesando actualmente, ya no s贸lo como mal-estar cultural sino como mal-estar existencial.

En toda la tradici贸n occidental, la vida no es definida biol贸gicamente sino filos贸ficamente, es decir, no es un a priori trascendental sino producto de la especulaci贸n. Para Arist贸teles, la divisi贸n entre vida vegetativa y vida intelectual, es una hip贸tesis 煤til, porque, de ese modo, ha de definir lo que es la vida pol铆tica. Si la vida que compartimos con las dem谩s especies no es considerada fundamental, la vida 鈥渁ut茅nticamente鈥 humana pasar谩 a ser la vida intelectiva (por ello tambi茅n la pol铆tica se expresar谩 como ocupaci贸n exclusiva de quienes ejercen el ocio, o sea, los ricos).

Esto es lo que har谩 posible la definici贸n ideol贸gica de lo que es humano y de lo que no es plenamente humano. Por ello dir谩 Arist贸teles, en la Pol铆tica, que 鈥渟贸lo es humano aqu茅l que habita en la polis鈥. Y 茅sta ser谩 una de las bases argumentativas que le servir谩, a la modernidad naciente, para afirmar, en boca de Gin茅s de Sep煤lveda, en 1550, una clasificaci贸n antropol贸gica como fundamento de una naturalizaci贸n de las relaciones de dominaci贸n. De este modo, el gran mito del racismo legitima, en toda su radicalidad, el ahora car谩cter blanco-aristocr谩tico de la pol铆tica, heredero de la tradici贸n occidental, y que la modernidad lleva a sus 煤ltimas consecuencias en el dise帽o geopol铆tico centro-periferia (dise帽o adem谩s ontol贸gico ser-no ser, y antropol贸gico humano-no humano).

En ese sentido, ya con la colonizaci贸n, como continuidad diacr贸nica de la conquista, el desprecio al indio, expulsado de sus propias urbes y hacinado en aquello que desprecia el individuo moderno naciente 鈥揺l campo鈥, retrata ya el sentido com煤n de una subjetividad que se apodera de las urbes ind铆genas y los convierte en centros de administraci贸n colonial y, desde all铆, producir谩 su propio encierro ante lo que siempre considerar谩 la 鈥渋nh贸spita soledad de la tierra yerma鈥, donde 鈥渉abita el indio, el silencio y el pasado鈥.

Esa imagen devaluada no procede de alguna experiencia precisa sino de una representaci贸n que formatea su subjetividad por medio de su radical modernizaci贸n. Esto nos conduce a describir otro factor hist贸rico de la exclusi贸n definitiva del campo y la celebraci贸n citadina, como locus de irradiaci贸n del proyecto moderno. La burgues铆a naciente europea, para consolidar su proyecto, adem谩s de disputarle el poder pol铆tico a la monarqu铆a feudal, necesita un nuevo sistema de valores y creencias que legitimen su horizonte de expectativas, es decir, necesita una 茅tica pertinente a su proyecto.

La reforma protestante tiene ese objetivo: el cristianismo mismo necesita reformularse desde los prop贸sitos del nuevo mundo que est谩 naciendo. Porque, adem谩s, los campesinos en Europa estaban produciendo su propia reforma ante el poder papal; las revueltas campesinas de los anabaptistas ped铆an la tierra prometida ya no m谩s all谩 de la vida, sino en esta vida; entre 1524 y 1535 originaron las llamadas 鈥済uerras campesinas鈥, revolucionando la propia teolog铆a en lo que se conocer铆a, mucho despu茅s y en nuestro continente, como la 鈥渙pci贸n por los pobres鈥.

Esa fue la verdadera reforma que fue aplastada por el propio Lutero (te贸logo org谩nico de la burgues铆a naciente), denunciando las demandas campesinas como 鈥渓ocura judaica鈥. Esa fue la 煤ltima rebeli贸n campesina en Europa, porque despu茅s, de modo sistem谩tico, se fue expropiando y enajenando la tierra de las comunidades campesinas, para desplazarlos a las ciudades y constituirlos en proletariado, es decir, en mano de obra barata y hambrienta.

El capitalismo nace en las ciudades, es la culminaci贸n de una transici贸n obligada que, si bien empieza en el neol铆tico, es en el mundo moderno cuando la centralidad pol铆tica de la ciudad, radicaliza una separaci贸n ontol贸gica y antropol贸gica entre ciudad y campo; lo cual se hace m谩s evidente en la periferia colonial.

Esa separaci贸n ha sido funcionalizada muy bien para minar toda apuesta de soberan铆a de nuestros pa铆ses, porque la base de toda econom铆a es la producci贸n de los alimentos. Pero si esto no es prioridad estatal, porque las necesidades imperiales siempre han originado aquellos relatos que nos constituyen en extractores de recursos necesarios para el desarrollo exclusivo del centro, entonces la dependencia se acent煤a estructuralmente, porque la mono-producci贸n extractivista (que s贸lo cumple requerimientos del mercado mundial) no diversifica ni amplifica nunca la econom铆a y, lo que es peor, no produciendo se aprende s贸lo a consumir lo de afuera.

Pero s贸lo produciendo, empezando por los alimentos, es que se produce la econom铆a, se reproduce la cultura, las artes y la espiritualidad propia de un pueblo. Por eso 鈥搈谩s all谩 del economicismo prevalente鈥, en toda producci贸n, lo que se produce realmente es el sujeto de la producci贸n. No es lo mismo producir para acumular ganancias que producir para la vida.

Entonces ahora podemos iniciar la reflexi贸n de lo que significar铆a una pol铆tica para la vida. Lo cual implica necesariamente una redefinici贸n de la vida, porque s贸lo se redefine la pol铆tica si primero nos proponemos definir de nuevo lo que es la vida y lo que significa vivir. Desde la cultura de la vida, el suma qama帽a, que se traduce como 鈥渧ivir bien鈥, tambi茅n significar铆a, como imperativo, 鈥渧ivamos para la vida鈥; pero creemos, m谩s all谩 de la literalidad, que son los ubuntu del 脕frica quienes nos ayudan a comprender mejor lo que significar铆a una vida buena: es el 鈥測o soy si T煤 eres, yo vivo si T煤 vives鈥.

Pues la condici贸n insoslayable de toda relaci贸n comunitaria es el servicio que nos hacemos, los unos a los otros, en esa gratuidad del agradecimiento como forma de reciprocidad continua; por eso en el ubuntu, la acentuaci贸n est谩 en el T煤 y no en el yo, el acento est谩 siempre en la comunidad, no en el ego atomizado y desvinculado de toda referencia que no sea su propio inter茅s individualista (hay que subrayar que el ego es el propio sistema de autodefensa que se activa cuando se experimenta el mundo y la vida como pura hostilidad).

Por eso, redefinir la vida es fundamental para definir un nuevo proyecto pol铆tico, entendido como un nuevo proyecto de vida. En un contexto, en el cual, se ha perdido el sentido mismo de la vida y de lo que significa vivir, una pol铆tica para la vida no puede sino proponerse la restauraci贸n de la vida, como condici贸n inexcusable de todas las dem谩s posibilidades existenciales. El horizonte ut贸pico que la hace posible, demanda la transformaci贸n de la pol铆tica vigente y de la propia subjetividad de quien encarne la tarea que significa constituirse en un criador de la vida.

Por ello acent煤a y reafirma la opci贸n por la vida, desde la revalorizaci贸n, dignificaci贸n y restauraci贸n del campo, como el modelo de vida que la ciudad misma deber铆a proponerse, para hacer posible su propia viabilidad futura. Por eso el ayllu ya no puede entenderse como algo s贸lo posible en la vida rural sino como la forma de vida que la ciudad deber铆a proponerse como modo de enfrentar los retos actuales. No son las 鈥渃iudades inteligentes鈥 las que van a remediar el desastre social que podr铆a originar la continuidad pand茅mica, sino el apostar a volver a ser comunidad, como ayllus y yapus urbanos.

El concepto de lo ecol贸gico, asimilado 煤ltimamente por la econom铆a y la pol铆tica, tiene, desde la cultura de la vida, una acentuaci贸n m谩s decisiva cuando entendemos, por ello, un tipo de reflexi贸n que expresa la convivencia racional y equilibrada de todas las existencias que hacen comunidad en un mismo h谩bitat. De ese modo es que podemos integrar en la pol铆tica al conjunto de existencias o parientes (como les llamamos), porque tambi茅n el concepto de pueblo, desde la perspectiva comunitaria, deja de ser una referencia exclusivamente humana y se dirige a la estructura comunitaria de la vida toda. Por ello la comunidad no es un dato sino un criterio, y es el modo c贸mo la vida se expresa; cuanta m谩s comunidad y mas relaciones de complementariedad en la reciprocidad se producen, m谩s se est谩 en sinton铆a y en la frecuencia adecuada para escuchar, respetar y aprender los signos de la vida.

Una pol铆tica divorciada de la vida recluye sus despliegues de sentido pol铆tico al estrecho margen de realidad que le brinda el horizonte citadino. S贸lo cuando las periferias urbanas, como extensi贸n de lo rural, hacen acto de presencia, es que la auto referencialidad citadina sale de su solipsismo y vuelve a la realidad. Entonces ve el mundo no como lo editan los medios sino como lo que es; todo lo tiene gracias a aquello que niega: las artes que exhibe, la cultura que expone, la mesa, los alimentos, la identidad le vienen del campo. Descentrar su condici贸n privilegiada es tarea pol铆tica. Resignificar la pol铆tica desde la vida debe ser una apuesta que el 谩mbito citadino proyecte como el necesario reencuentro con la tierra y con la vida. Del humus, de la tierra, provenimos, como tierra que piensa, que siente, que se eleva al infinito, para volver a ella de modo agradecido y hacernos memoria y testimonio del tipo de trascendencia que la vida ha puesto en nosotros.

Producir un nuevo tipo de subjetividad, de humanidad, es la nueva tarea revolucionaria que nos obliga a conformar el nuevo contingente impulsor de esta nueva pol铆tica para la vida; porque donde realmente se objetivan los mitos y las utop铆as no es en lo objetivo de la realidad, sino en las subjetividades; es ah铆 donde se encarnan y constituyen sistema de creencias y valores.

No hay revoluci贸n sin sujeto de la revoluci贸n, porque las revoluciones no se desarrollan por inercia. El papel protag贸nico del pueblo se acent煤a aun m谩s, porque siendo el creador de un nuevo mundo, constituirse en pueblo es la conditio sine qua non para hacerse consciencia anticipatoria de nuestro mundo, ya no como mera posibilidad: otro mundo 鈥搉uestro mundo鈥 es no s贸lo posible sino m谩s necesario que nunca. El mundo espera eso de nosotros.

Una pol铆tica para la vida se decanta en una pol铆tica comunitaria, m谩s all谩 y como superaci贸n de lo representativo y participativo, siendo estos todav铆a aspectos formales y procedimentales. Esta nueva pol铆tica quiere incidir, m谩s bien, en la materialidad misma de lo pol铆tico. En ese sentido, repensar lo pol铆tico quiere decir llevar al plano de la raz贸n (pero ya no una raz贸n divorciada de la vida), la experiencia de constituci贸n de un pueblo en tanto que pueblo, es decir, del proceso por el cual un pueblo produce, en su propia carnalidad hist贸rica, el pasaje de la consciencia a la autoconsciencia.

Esto creemos que hemos presenciado en la resistencia al golpe del 2019 y la recuperaci贸n democr谩tica del 2020. Ese es el nuevo acontecimiento al cual nos referimos como el nuevo pachakuti proyectivo que se constituye en ortopraxis de la nueva pol铆tica. La narrativa ut贸pica que dio lugar al horizonte pol铆tico plurinacional fue lo que repuso el ajayu del pueblo (que buscaba el fascismo cercenar), y fue aquello que, de sagrado, mantuvo a un pueblo (aunque hu茅rfano de representaci贸n pol铆tica) movilizado ya no en la mera resistencia sino en la renovada apuesta por la transformaci贸n. Al pueblo boliviano, a su lucha, a la fe en s铆 mismo, a su esperanza de un mundo m谩s digno y justo, le debemos el estar aqu铆.

Esta nueva pol铆tica s贸lo podr谩 hacerse efectividad a partir de la fidelidad al acontecimiento. Nuestros muertos nos exigen ello. Hay que cambiar todo, pero, sobre todo, hay que limpiar y exorcizar los virus invasivos ideol贸gicos que la modernidad ha naturalizado en nuestras propias expectativas pol铆ticas. El Che dec铆a que hay que crear al 鈥渉ombre nuevo鈥; esto no significa s贸lo el renacer sino parir un nuevo ser humano. En medio de la crisis civilizatoria estamos promoviendo un qhanapacha, un nuevo amanecer y, como todo alumbramiento, implica dolor y alegr铆a, esperanza y sufrimiento. Si a toda madrugada le precede una oscuridad m谩s negra que la noche, hagamos que esa oscuridad se trasforme tambi茅n en luz, para que el despuntar del alba ya no arrastre m谩s llanto, sino que nos reunamos todos, los presentes y los ausentes, los vivos y nuestros muertos, desayunando juntos, al borde de una ma帽ana eterna.

隆Jallalla!

La Paz, Bolivia, Chuquiago Marka,
Rafael Bautista S.
autor de: 鈥淓l 谩ngel de la historia.

Genealog铆a, ejecuci贸n y derrota del golpe de Estado.

2018-2020鈥, de pr贸xima aparici贸n,

dirige 鈥渆l taller de la descolonizaci贸n鈥 y

鈥渓a comunidad de pensamiento am谩utico鈥
rafaelcorso@yahoo.com

[1] Conferencia presentada el 22 de junio de 2021, en el ciclo 鈥淧ensando el mundo desde la vida鈥, auspiciado por la Vicepresidencia del Estado plurinacional de Bolivia.




Fuente: Argentina.indymedia.org