Théorie Communiste

Cuando las insurrecciones mueren nos presenta la
concepción normativa de la historia de la lucha de clases en toda su
pureza. En la primera página Dauvé establece el vocabulario de esta
problemática, hecha de oportunidades «perdidas» y materializaciones
«fallidas». A lo largo del texto, el fascismo y el nazismo son descritos
como el resultado de los límites de las luchas de clases del período
anterior, pero estos límites están definidos en relación con el
comunismo (con C mayúscula) en vez de con las luchas de la época.
Entretanto, la historia del capital se remite a una contradicción que va
más allá de éste, una contradicción general de la historia, la
separación entre el hombre y la comunidad, entre la actividad humana y
la sociedad:

Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las
relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas
produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo
los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por
una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la
forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con
cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan
limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la
forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una
separación general porque tal separación no existe. Decir que la
democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta
separación general es la dinámica general de la historia (idea
ampliamente desarrollada en La Banquise).

Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las
relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas
produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo
los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por
una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la
forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con
cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan
limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la
forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una
separación general porque tal separación no existe. Decir que la
democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta
separación general es la dinámica general de la historia (idea
ampliamente desarrollada en La Banquise).

Se nos dice que los trabajadores fueron derrotados por la democracia
(con la ayuda de los partidos y sindicatos), pero nunca se habla de los
objetivos —del contenido— de estas luchas obreras (en Italia, España,
Alemania). Por tanto, nos vemos inmersos en la problemática de la
«traición» de los partidos y sindicatos.[2] Que los trabajadores obedecieron a los movimientos reformistas es precisamente lo que debería haberse explicado
y en función de la naturaleza de las propias luchas, en lugar de
permitir que las sombras nebulosas de la manipulación y el engaño pasen
por una explicación. «Los proletarios» —esos mismos proletarios que
combatieron al capital «utilizando sus propios métodos y objetivos»[3], que por lo demás nunca se definen— «confiaron en los demócratas».[4] Dauvé llega hasta preguntarse: «¿Quién derrotó esta energía proletaria?»[5],
pero nunca se dice nada de los contenidos, las formas y los límites
propios de esta energía. Es energía proletaria y punto. Para Dauvé la
cuestión central era «cómo controlar a la clase obrera»[6],
pero antes de hacernos esta pregunta hemos de formular otra: «¿Qué hace
la clase obrera?» Esto siempre parece evidente en el texto: es una
simple cuestión de «energía proletaria». ¿Por qué entonces el «control»
tuvo éxito en 1921 y en 1943 (en Italia)? Estas son las preguntas a las
que el texto sólo responde de forma anecdótica, o bien de la manera tan
profunda que veremos más adelante: los trabajadores fracasaron y fueron
derrotados porque no hicieron la revolución, o sea, una tautología.

No se nos dice nada acerca de este «asalto proletario». ¿Por qué no es
lo suficientemente potente como para revolucionar la sociedad? Esa es la
pregunta, sin embargo, y la única a la que hace falta responder. Las
cosas parecen tan obvias para el autor, es suficiente con decir
«proletariado» y «revolución». En cierto momento nos ofrece fugazmente
una indicación: dice que el movimiento radical alemán «aspiraba a un mundo obrero».[8]
Pero este comentario, de una importancia fundamental, no se desarrolla;
aquí sólo sirve como una especie de detalle que no resuelve la cuestión
de la derrota, y se le resta importancia inmediatamente frente a la
generalidad del «asalto proletario».

La clave de la problemática se nos da en una observación casual:

Dejaremos de lado las luchas del régimen nazi contra la industria
pesada; lo que nos interesa es la «energía proletaria». Esta energía se
encuentra en la «dimensión a-clasista y comunitaria». Si esto es así,
una vez proclamada esta dimensión, todo lo demás —es decir la historia
real de la luchas de clases— no puede ser nada más que una sucesión de
formas más o menos adecuada a ella. El patrón general del argumento es,
pues, el siguiente: el hombre y la sociedad están separados y este es el
fundamento de toda la historia, todas las formas históricas de la
sociedad humana reposan sobre esta separación e intentan resolverla,
pero sólo de forma alienada. El capital es la sociedad en la que la
contradicción llega a sus límites, pero a la vez (¡Hegel al rescate!) es
la sociedad que da nacimiento a una clase que posee esta dimensión
comunitaria, una clase a-clasista. En cuanto al capital, se ve obligado a
responder a la misma cuestión de la separación (que, no lo olvidemos,
es sólo una forma de vínculo social), mediante el Estado, la democracia,
la política. Hemos llegado a la simple oposición de dos respuestas ante
la misma pregunta. Los términos de la contradicción en seno del modo de
producción capitalista ya no son el proletariado y el capital, sino la
comunidad humana de la que es portador el proletariado, y la política
(el Estado), que se enfrentan entre sí, y la única conexión entre ambos
es que representan soluciones opuestas al problema transhistórico de la
separación entre el hombre y la sociedad, el individuo y la comunidad.
Podemos encontrar esta problemática en forma desarrollada en «Le roman
de nos origines» en La Banquise (LB no. 2). La problemática en
conjunto pasa por alto el axioma básico del materialismo: que a cierto
tipo de individuo corresponde cierto tipo de comunidad.

El proletariado no es portador de una dimensión a-clasista o
comunitaria: tiene, en su contradicción con el capital, la posibilidad
de abolir el capital y la sociedad de clases y producir la comunidad (la
inmediatez social del individuo). Esto no es una dimensión de la que
sea portador, ni como una naturaleza derivada de su situación en el modo
de producción capitalista, ni como el sujeto por fin descubierto de la
tendencia general de la historia hacia la comunidad.

Incapaz, en el seno de semejante problemática, de considerar la lucha de
clases como la historia real de sus formas inmediatas y de entender que
su contenido histórico particular agota la totalidad de lo que sucede
en la lucha (y no como forma histórica de otra cosa), Dauvé nunca nos
dice por qué la revolución fracasó, o por qué cada vez que el Estado,
los partidos o los sindicatos quieren destruir el movimiento
revolucionario, lo consiguen. «La contrarrevolución inevitablemente triunfa en el terreno de la revolución».[10]
Exactamente, pero nunca nos enteramos de por qué la contrarrevolución
sale vencedora en relación con las características históricas de la
revolución. El autor describe cómo sucede, pero lo deja ahí. Dada la
problemática general, la única explicación posible es la tautológica: la
revolución fracasó porque no fue más allá. Al decir esto no hemos dicho
nada sobre el fracaso realmente existente de la revolución realmente
existente. «En esta coyuntura, la democracia y la socialdemocracia eran
indispensables para el capitalismo alemán para liquidar el espíritu de
rebelión en las urnas, arrancar una serie de reformas a los patronos, y
dispersar a los revolucionarios ».[11] Pero la relación de esta actividad de la clase capitalista y la
socialdemocracia con el contenido histórico de la propia revolución, que
es lo único que nos explicaría por qué «funciona», no ha sido
explicada; aquí está el punto ciego inevitable de esta problemática. 

En el capítulo sobre España los callejones sin salida de esta
problemática llegan al extremo. Dauvé describe con precisión la
contrarrevolución (sobre eso no tenemos ningún desacuerdo con él), pero
sólo habla de la revolución partiendo de lo que no hizo, en relación con
lo que tendría que haber hecho, y como una sucesión de «errores
fatales»:

Conocemos la respuesta, y Dauvé nos explica con gran detalle el
«error fatal» de los revolucionarios españoles, que no se enfrentaron al
gobierno legal, al Estado. Pero ¿por qué cometieron este error? ¿Acaso
no estaba ligado a la naturaleza misma del «asalto proletario»? (Sin
duda fue fatal, pero que se pueda hablar de un error no está tan claro.)
Estas son las preguntas reales que esta problemática es incapaz de
abordar. «En mayo de 1937, los obreros todavía habrían podido levantarse
contra el Estado (esta vez en su forma democrática), pero ya no podían
llevar su lucha hasta el punto de una ruptura abierta»[13]
o sea que en julio de 1936 sí podían haberlo hecho. Según Dauvé, las
masas fueron «engañadas» por la CNT y el POUM, que temían enemistarse
con el Estado:

Si aceptamos esta interpretación, se deduce que los proletarios
españoles son idiotas. Es asombroso escribir expresiones como: «las
masas depositaron su confianza», «error fatal», «los proletarios,
convencidos de que tenían el poder efectivo», «porque aceptaron la
mediación…», sin dudar un solo instante, o hacer una pregunta como:
¿pero por qué da resultado? ¿Por qué otorgan su confianza? ¿Por qué se
produjo este error? ¿Por qué esta convicción? Si estas preguntas no se
plantean ni siquiera de forma momentánea, de todos modos deberíamos
preguntarnos por qué no.

Lo que sucede es que en el texto el proletariado es revolucionario por
naturaleza, y, mejor aún, comunista. Se da por hecho que la historia es
la historia de la separación entre el hombre y la sociedad; en cuanto a
los proletarios, son «seres mercantilizados que ya no pueden y no
quieren existir como mercancía, y cuya rebelión hace estallar la lógica
capitalista». Los proletarios son, en sí mismos, seres contradictorios, y
como tales son portadores de la comunidad, del comunismo. De eso se
desprende que cuando no logran hacer la revolución se han equivocado o
han sido engañados. Por lo tanto, lo que no sucede se convierte en la
explicación de lo que realmente sucedió.

La fórmula «seres mercantilizados, etc.», deja sumidas en la oscuridad
preguntas teóricas que no podrían ser más arduas o decisivas. Aquí los
proletarios son el quid de una contradicción interna, uno de cuyos
términos no se define y se da por sentado: por un lado, son mercancías,
pero ¿en nombre de qué, por otro, quieren dejar de serlo? Elemental: son
hombres. La definición social del proletariado en un modo de producción
específico da paso a una definición híbrida: la mercancía y el hombre.
Pero, ¿quién es este hombre que no es el conjunto de relaciones sociales
a través de las cuales no es más que una mercancía?

Desde el momento en que la naturaleza revolucionaria del proletariado se
construye como este híbrido contradictorio entre el hombre y la
mercancía, la historia de la lucha de clases (y para ser más exactos, la
de la revolución y el comunismo) desaparece. El comunismo está inscrito
de una vez por todas en la naturaleza del proletariado. Que el
proletariado no pueda y no quiera seguir siendo lo que es, no es una
contradicción interna a su propia naturaleza, inherente a su ser, sino
más bien la actualidad de su relación contradictoria con el capital en
un modo de producción históricamente específico. Es la relación con el
capital de esa mercancía particular que es la fuerza de trabajo como
relación de explotación la que constituye la relación revolucionaria.
Planteada de esta forma, es necesariamente una historia: la de esta
contradicción. La lucha de clases en la Barcelona de mayo del 37 no fue
el movimiento del comunismo en general (ni siquiera bajo estas
condiciones particulares), que se quedó corto por razones que nunca
pueden darse; más bien fue la revolución tal y como realmente existió,
es decir, como afirmación del proletariado, que extrajo su fuerza y el
contenido de su autonomía de su condición en el seno del modo
capitalista de producción. Los «errores» aparecen ahora como lo que son,
límites intrínsecos, en la medida en que la revolución presupone su
propia contrarrevolución. La afirmación de la autonomía del
proletariado presupone la afirmación de lo que es en el capital; es ahí
donde encuentra su fuerza y la razón de ser de su actividad, a la vez
que se produce el vínculo fundamental entre esta acción y la
contrarrevolución.

La afirmación de una dimensión «a-clasista», «comunitaria» del
proletariado deriva meramente de la incomprensión de una época de la
lucha de clases (hasta la década de 1840) y no de la naturaleza
revolucionaria del proletariado. Ahora bien, esto permite construir al
proletariado como figura de la humanidad, como representación de una
contradicción preexistente. El comunismo es presupuesto como tensión,
como tendencia opuesta al capital desde el inicio del modo de producción
capitalista que aspira a hacerlo estallar. Esto no es lo mismo que
afirmar que el comunismo es el movimiento que suprime las condiciones
existentes, es decir, el movimiento de la contradicción interna
de estas condiciones. Por otra parte, si otorgamos al proletariado esta
dimensión, el proceso histórico de la lucha de clases ya no es
realmente necesario en relación con la revolución: se trata simplemente
de un proceso de realización. Esto hace que el análisis se
desplace de tal modo que la contradicción entre comunismo y capital
sustituye a la contradicción entre proletariado y capital.

Si volvemos al curso de la guerra civil española tal como lo describe el
texto, llama poderosamente la atención el empleo del subjuntivo y el
condicional: «Llevar la revolución más allá de las áreas de control
republicano, sin embargo, significaba completar la revolución en las
áreas republicanas también.»[15] Lo que no sucedió siempre explica lo que realmente sucedió: «Pero ni
siquiera Durruti pareció comprender que el Estado todavía estaba intacto
en todas partes.» Todo transcurre como si existiera un termómetro
enorme con una escala que llega hasta la Revolución Comunista (comunidad
humana): uno lo inserta en un punto sensible de los acontecimientos y
se fija hasta dónde llega el mercurio, y luego explica que el mercurio
sólo llegó hasta ahí porque no subió más.

Ahora bien, «Durruti y sus compañeros encarnaron una energía que no había aguardado a 1936 para asaltar el mundo existente».[16] En esta visión de la historia, la «energía proletaria» desempeña un
papel estelar: es lo que hace que el mercurio ascienda por el
termómetro. Es, al igual que en la física antigua, una de esas fuerzas
inefables destinadas a arropar todas las tautologías. Tomemos nota de
paso de que «la energía», al igual que el «ímpetu», se encarna.[17]
En última instancia, sin explicar por qué la revolución española no fue
más allá y cuál es su relación fundamental con la contrarrevolución,
Dauvé acumula todos los «cómo» pertinentes, pero sin ofrecernos jamás
los rudimentos de una explicación, salvo que sea condicional y que la
condición sea aquello que se tendría que haber hecho:

¿Por qué? Para responder a esta pregunta hay que definir la
revolución de otro modo que como «ímpetu revolucionario», «potencial
comunista» o «revolución abortada».[21] Hay que considerar la contradicción entre proletariado y capital como
una relación de implicación recíproca, y la revolución y el comunismo
como productos históricos, no como resultado de la naturaleza de la
clase revolucionaria definida como tal de una vez por todas.

Para Dauvé la revolución alemana, al igual que la rusa y la española,
da testimonio de «un movimiento comunista rehaciendo toda la sociedad».[22] Pero es precisamente la naturaleza de este movimiento comunista en esta
coyuntura particular de la historia de la contradicción entre
proletariado y capital la que hay que definir si queremos comprender sus
límites y su relación con la contrarrevolución sin reducirla a lo que
se debería haber hecho y no se hizo. A pesar de todo, el autor nos
ofrece una explicación de los límites de la revolución, aunque por lo
visto sin atribuirle demasiada importancia:

¿Y si fueran precisamente esos lazos y esas formas los que impidieron
el «asalto»? ¿Y si estos fueran sólo una forma particular de la
afirmación del proletariado? Dauvé no se hace esa clase de preguntas,
porque para él las condiciones particulares siempre son sólo condiciones
en relación con lo que la revolución ha de hacer, no la forma misma de
la revolución en un momento dado. En este pasaje breve pero muy
interesante no se libra de una problemática de condiciones
objetivas/naturaleza revolucionaria. Esas condiciones particulares,
sobre las que llama nuestra atención, deberían haber sido las que, pese a
todo, tendrían que haber producido un asalto contra el Estado. En
consecuencia, se da una explicación de los límites, pero esta no
interviene sobre el razonamiento general. Si lo hubiera hecho, Dauvé se
habría visto obligado a precisar históricamente el «vigor
revolucionario», el «impulso revolucionario», y ya no podría haber
hablado de «revolución abortada» o de «potencialidades comunistas». Ya
no habría podido explicar lo que había sucedido a través de lo que no
había tenido lugar, y todos los «habría podido suceder» habrían carecido
de todo sentido. De hecho, se contenta con yuxtaponer una visión
ahistórica de la revolución y del comunismo a las condiciones [históricas concretas o específicas] que le dan
forma y que van a moldearla. Aquí la historia de la lucha de clases
siempre es dual: por un lado, el principio comunista, la energía o el
ímpetu revolucionario que animan el proletariado, es decir, una historia
trascendente; por el otro, la manifestación limitada de esta energía,
es decir, una historia anecdótica. Entre estos dos aspectos hay una
jerarquía. La historia trascendente es la historia «real», y la historia
real, con todos sus límites no es más que la forma accidental de la
primera, tanto es así que la primera siempre juzga a la segunda.

Apenas cabe poner en duda el comentario de Dauvé sobre el estado de
las relaciones sociales de la España de la década de 1930, pero o bien
era posible hacer lo que él dice que habría que haber hecho, y por tanto
las condiciones podrían haberse superado, o no era posible y en este
caso, los condicionantes de Dauvé pierden todo significado racional. Esa
situación se habría superado si el ímpetu revolucionario hubiera sido
lo que él presupone que fue en su análisis. Pero si se trataba
de una lucha programática, dicha situación (los vínculos comunitarios)
es un material que se reelabora en función de su propia naturaleza.

Cabría considerar la totalidad de este texto histórico como un
trabajo de reflexión sobre lo que la revolución puede y debe ser en la
actualidad. Pero el problema es que Dauvé la presenta de una forma
eterna y atemporal, hasta el extremo de que aunque terminemos con
mayores conocimientos no avanzamos un ápice en la cuestión fundamental:
¿por qué la revolución de hoy podría ser lo que no fue en el pasado?

Dejémoslo claro: estamos absolutamente de acuerdo con la secuencia de
los hechos que ofrece Dauvé, tanto en el caso de Alemania como en el de
España (con algunas reservas en lo que respecta a Rusia). Su concepción
de la revolución comunista es por entero la nuestra en lo que se
refiere al contenido y las medidas comunistas, en su concepción como
comunización y no como paso previo a la comunización. En lo que
discrepamos profundamente es en la comprensión del curso de la lucha de
clases como yuxtaposición de un principio comunista de un ser del
proletariado dado y conocido de antemano frente a una historia que se
contenta con expresar este principio de forma parcial, confusa o
abortada. No es cuestión del método de análisis histórico; esto no es
una disputa entre filósofos de la historia. Como siempre, lo que está en
juego es la comprensión del período actual. El método de Dauvé hace
imposible comprender la superación del programatismo, es decir, de la
revolución como afirmación del proletariado.[24] Para él, la revolución comunista como actualmente
puede concebirse, tal como se presenta en este ciclo de lucha, ya
estaba presente (limitada, abortada, con errores e ilusiones, etc.) en
las revoluciones rusa, alemana y española. Por tanto, incluso cuando
decimos que estamos de acuerdo con la concepción de la revolución que
ofrece al final de su folleto, es porque no ve que esta
revolución no es —ya no es— la de Rusia, [España,] etc. Dichas revoluciones fueron
revoluciones del ciclo de la lucha en el que el proletariado se
afirmaba, lo que hoy ya no es el caso. Esa confusión no carece de
consecuencias para una teoría basada en la situación actual de la
relación entre el proletariado y el capital, en la comprensión de las
luchas actuales y de la revolución como superación producida de este ciclo de lucha.
Es decir, en la forma en que uno considere estas luchas como realmente
productoras de su superación (práctica y teóricamente), y no como luchas
que han de ser juzgadas en relación con esa superación postulada de antemano como norma. La historia de la lucha de clases es producción, no realización.    

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Notas:

[1] Gilles Dauvé, Cuando las insurrecciones mueren (todas las referencias corresponden a la versión inglesa de este texto). 

[2] pág. 29

[3] pág. 31

[4] pág. 28

[5] pág. 32

[6] pág. 34

[7] pág. 38

[8] pág. 36. El subrayado es nuestro.

[9] pág. 36

[10] pág. 36

[11] pág. pág. 38. Nota del traductor de la versión inglesa: en la versión francesa del texto al que se refiere Théorie Communiste, la democracia y la socialdemocracia eran indispensables también para contener/integrar (encadrer) a los trabajadores. Esta frase fue omitida en la versión en lengua inglesa.

[12] pág. 34

[13] pág. 50

[14] pág. 51

[15] pág. 53

[16] pág. 55

[17] Nota del traductor de la versión inglesa: « élan » («ímpetu»)
juego de palabras con el «ímpetu revolucionario» de Dauvé (págs. 57, 67)
que en otros textos suyos se traduce como «ola revolucionaria» «…
oleada» o «… el impulso». Aquí corresponde a una de las fuerzas
inefables de una física difunta.

TN: “élan” — a play on Dauvé’s
“revolutionary élan” (pp. 57, 67) which in other texts by Dauvé is
translated as “revolutionary wave” “…surge” or “…momentum”. Here it
corresponds to one of the ineffable forces of a defunct physics.

[18] pág. 56

[19] pág. 59

[20] pág. 68

[21] págs. 57, 66 y 59, respectivamente

[22] pág. 67

[23] pág. 67

[24] Para una explicación del concepto de «programatismo» de TC ver «Epílogo».

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