December 20, 2020
De parte de Lobo Suelto
438 puntos de vista

La izquierda sin sujeto

Le贸n Rozitchner

芦En tanto que nosotros les decimos a los obreros: 鈥榁osotros tendr茅is que pasar por quince, veinte, cincuenta a帽os de guerras civiles y guerras nacionales, no meramente para cambiar

vuestras condiciones, sino con el fin de cambiaros vosotros mismos y volveros aptos para el poder pol铆tico’禄.

 

Marx, 15 de setiembre de 1850

La rigidez no es un atributo s贸lo de la derecha, as铆 como el realismo no es una virtud que convenga siempre a la izquierda. Es f谩cil verificarlo: los que est谩n a la izquierda 鈥攎uchos de ellos鈥 se complacen en hablar de las 芦leyes de la dial茅ctica禄, de las 芦leyes del desarrollo econ贸mico禄, de las 芦leyes de la lucha de clases禄 y de la 芦necesidad hist贸rica de la Revoluci贸n禄, todo lo cual encuentra su t茅rmino en una certeza final: el necesario tr谩nsito del capitalismo al socialismo. La l贸gica es aqu铆 de hierro: cada revoluci贸n que triunfa confirma el determinis-mo de la historia. Pero 驴esta certeza es para nosotros suficiente? Porque, cabe preguntarse: cada revoluci贸n que no llega a realizarse, cada revoluci贸n que fracasa, 驴qu茅 determinismo niega? 驴A cuenta de qu茅 irracionalidad debe ser colocada? 驴Quiere decir, en resumidas cuentas, que no era entonces necesaria?

No es que querramos convertirnos en una excepci贸n a la ley hist贸rica. Sucede solamente que por ahora nuestra propia realidad nacional, as铆 ordenada y regulada por esa necesidad ir贸nica a la que tambi茅n estar铆amos sometidos, se niega tenazmente a seguirla sin m谩s, para cer- tificar lo cual basta una mera inspecci贸n de lo que a nuestro alrededor aparece dado. Pero lo dado, a pesar de que su rostro no sea el que promete la esperanza que racionalmente depositarnos en 茅l, para el optimismo obcecado de cierta izquierda tiene necesariamente que dejarse regular por estas leyes y esta necesidad exterior la cual, sin embargo, no alcanzamos a ver ni c贸mo ni cuando orientar谩n y dirigir谩n un proceso que nada por ahora anuncia. 驴Deber谩n ellos, los optimistas, quedarse empecinadamente con la racionalidad, para permanecer nosotros, que se帽alamos la carencia, atados a lo irreductible, a lo irracional? El punto com煤n de partida es el siguiente: el 芦deber-ser禄 est谩, por definici贸n, en este ser actual. Hasta aqu铆 se justifica la confianza en la raz贸n. Pero confesemos lo que ellos no se atreven, lo que nos falta para dar t茅rmino al proceso: que no sabemos c贸mo ponerla en marcha, c贸mo hacer para hacemos cargo y cumplir esta obligaci贸n de cuya realizaci贸n estamos, unos a otros, todos pendientes.

Para salvar el escollo parecer铆a que esta izquierda optimista tambi茅n est谩 te贸ricamente a cubierto y tiene a las 芦leyes de la dial茅ctica禄 de su lado: 驴acaso no hay 鈥攕e dice鈥 salto cualitativo del capitalismo al socialismo? Pera ni tanto ni tan poco: ese salto no es un brinco que con la imaginaci贸n vayamos a pegar sobre el vac铆o. 脡se salto imaginado es un tr谩nsito real que, de no ser enfrentado, encubre con su vac铆o el trabajo y la reflexi贸n que todav铆a no fuimos capaces de crear. Constituye, dig谩moslo, el n煤cleo de irracionalidad vivida que nuestra izquierda es todav铆a incapaz de reducir, de convertir en racional.

Para no perturbar la certidumbre racional en la que se apoya la ineficacia de izquierda, y que de alguna manera nos alcanza su propio consuelo, 驴deberemos acaso ocultar el abismo que separa nuestras esperanzas de una realidad que no se deja guiar, lo comprobamos a diario, por el modelo con el que la pensamos? Porque el fracaso y los zig-zag de la izquierda, los seudopodios que emite hacia afuera para reconocer sus posibilidades de acci贸n, la heroicidad individual o de grupo que segrega e intenta iniciar el proceso por su cuenta, vuelven a se帽alar la carencia de una elaboraci贸n com煤n, de un sentido pensado en funci贸n de sus fuerzas y de su realidad: sacrificio est茅ril que puede ser grato al auto-aprecio que tenemos para con nosotros mismos, pero no ante la objetividad precisa de los hombres.

El hecho al cual llegamos, por dem谩s decepcionante, es 茅ste: par m谩s que juntemos todas las racionalizaciones parciales de la izquierda, con todas ellas no hacemos una 煤nica racionalidad valedera. 驴No sera esta inadecuaci贸n la que impide que la realidad vaya a la cita que nuestra racionalidad quiso darle?

Deber铆a ser evidente que las interpretaciones te贸ricas reducidas a lo pol铆tico-socio-econ贸mico no bastan para justificar el hecho de que la revoluci贸n, tan esperada entre nosotros, no haya acudido a las innumerables citas que la izquierda le dio. Todas 茅stas son explicaciones con exterioridad, donde la distancia que media entre el contenido 芦objetivo禄 鈥攄atos econ贸micos, pol铆ticos, hist贸ricos, etc.鈥 hasta llegar a la densidad de nuestra realidad vivida, deja abierto un abismo de incomprensi贸n que no sabemos c贸mo llenar. 驴Qu茅 agregar a la necesidad ya descubierta a nivel te贸rico en la experiencia hist贸rica del marxismo para que sea efectivamente necesaria? 驴C贸mo llenar ese d茅ficit de realidad por donde las fuerzas represivas y la inercia de la burgues铆a desbaratan, entre nosotros, toda teor铆a revolucionaria? 驴C贸mo producir esa s铆ntesis que nos lleve al 茅xito, cuya f贸rmula racional, el apriorismo revolucionario parecer铆a habernos dado, pero que no nos llega con los detalles precisos que permitan encaminarla en la sensibilidad de nuestro propio proceso social? El problema ser铆a 茅ste: el marco 芦formal禄, te贸rico, de la revoluci贸n socialista, que juega para nosotros como un a priori 鈥 puesto que no surgi贸 de nuestra experiencia sino de una ajena鈥 est谩 ya dado, para todos, en su generalidad. Pero su necesidad efectiva s贸lo aparecer谩 para nosotros aposteriort, cuando nuestra experiencia lo certifique: cuando realmente la revoluci贸n se haya realizado. Pero si vamos viendo que la racionalidad ya dada, tal cual la recibimos, no nos sirve para hacer el pasaje a la revoluci贸n 驴para qu茅 confiar en ella, podr铆a preguntarse, puesto que s贸lo se la descubrir铆a como necesaria s贸lo una vez que la revoluci贸n fuese hecha, pero mientras tanto no? Entre lo pensado y lo real estamos nosotros, absortos en el pasaje. As铆 sucede con la 芦novedad禄 que nos sorprende en cada revoluci贸n inesperada: estalla all铆 donde la necesidad racional en la forma general con que la utilizamos, no establec铆a la imperiosidad de su surgimiento. 驴C贸mo, entonces, fue posible? 驴Fue la suya una irrupci贸n contra la raz贸n? Y si no, 驴qui茅n cre贸 la nueva racionalidad de ese proceso innovador? 驴C贸mo fue posible que nuestra racionalidad no la contuviera? Se entiende que con esto no queremos negar la racionalidad marxista; s贸lo queremos mostrar que una racionalidad a medias es a veces m谩s nefasta que la falta completa de racionalidad. Y por eso nos preguntamos: 驴no ser谩 que pensamos la revoluci贸n con una racionalidad inadecuada? 驴No ser谩 que vivimos la racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su pleno sentido? 驴No ser谩 que estamos pensando la raz贸n sin meter el cuerpo en ella?

La pregunta que me planteo, necesariamente te贸rica, es entonces 茅sta: 驴de qu茅 modo comenzar a comprender esta realidad, de qu茅 modo modificamos para hacer surgir en su seno ese futuro revolucionario que, preciso ser谩 reconocerlo, somos por ahora tan incapaces de pro-

mover como de despertar en los dem谩s? 驴C贸mo hacer para que lo que cada uno de nosotros asimila de esta realidad cultural nos hable, nos forme, nos prepare como hombres incompatibles con esta realidad misma que sin embargo nos constituye? El problema es temible: 驴c贸mo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres, produce? Dicho de otro modo:

驴c贸mo remontar la corriente de la disoluci贸n, esta degradaci贸n de lo humano que parece estar inscripta en la necesidad de su desarrollo?

驴C贸mo introducirnos nosotros en ese breve margen que, entre s铆stole y di谩stole, se abre en cada hombre como para que la revoluci贸n sea sentida como su propia necesidad?

I

Tratemos, a partir de este planteo, de comprender sint茅ticamente el problema que enfrenta toda 芦cultura revolucionaria禄. Si el objetivo que se persigue es la formaci贸n de hombres adecuados al trabajo de realizar la revoluci贸n, sabemos entonces proponer algunos supuestos b谩sicos que no se detengan s贸lo en el plano pol铆tico sino que deben alcanzar tambi茅n al sujeto que interviene en 茅l.

  • La cultura capitalista es desintegradora, a nivel del individuo, del proceso de integraci贸n que, en niveles parciales, promueve. Esta distancia que media entre lo que el sistema de producci贸n hace, y lo que el individuo conoce, le introduce este car谩cter disolvente de su propio sentido. A nivel individual significa que el proceso social, que se realiza merced a la contribuci贸n de todos los hombres que forman parle del sistema de producci贸n, no puede ser aprehendido ni pensado en su unidad por ninguno de ellos: ser铆a revelar el secreto de su desequilibrio y de su aprovechamiento. Pero esta unidad real que se oculta y] se deforma exige, para desarrollar sus contradicciones y objetivarse para los hombres, la toma de conciencia de quienes la integran. M谩s sucede que el sistema tambi茅n form贸 al sujeto mismo que debe pensarlo-

La tarea no es simple: para lograrlo es preciso vencer el determinismo de clase que lo abstrajo al hombre de su relaci贸n con la totalidad del proceso: devolverle lo que el sistema le sustrajo. La eficacia que buscamos para actuar dentro del sistema capitalista requiere tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe.

  • Las 芦soluciones禄 capitalistas mantienen la persistencia en el desequilibrio y la desintegraci贸n.

Esta necesidad de superar la contradicci贸n en la que los individuos de una clase se encuentran respecto de otra, se halla sometida a formas de soluci贸n oficiales, respecto de las cuales las verdaderas soluciones aparecen como clandestinas y fuera de la ley. Las soluciones ratificadas por la cultura burguesa, adecuadas a sus categor铆as de ordenamiento y de acci贸n; son las que mantienen, en vez de resolver, estos desequilibrios. El individuo sometido al sistema de producci贸n capitalista 鈥 producci贸n de objetos tanto como producci贸n de ideas鈥 encuentra preformados en la cultura que recibe 鈥攅n s铆 mismo鈥 aquellos modelos de soluci贸n que vuelven nuevamente a sumirlo en el conflicto y a condenarlo a la frustraci贸n y a la falta de salida.

  • La desintegraci贸n producida por el sistema capitalista forma sistema con el hombre desintegrado en el cual el capitalismo se objetiva. Desintegrar al hombre significa introducir en 茅l, como vimos, la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo humano que lo produjo.

Es, por otra parte; impedirle tomar conciencia de su propia unidad como centro integrador de toda referencia al sistema que sin embargo pasa por 茅l. El hombre escindido de la cultura capitalista 鈥攅n cuerpo y esp铆ritu, en naturaleza y cultura, en oposici贸n a los otros, y todo dentro de s铆 mismo鈥 s贸lo puede adaptarse y establecer escindidamente su coherencia con la estructura del mundo burgu茅s al cual refleja. Esta falsa coherencia, la 煤nica ofrecida como posible, deja fuera de s铆, como il铆cita, la 煤nica esencialmente humana: la que se basa en el reconocimiento del hombre por el hombre.

Algunos niveles de este proceso de sometimiento est谩n ya sujetos a la cr铆tica 鈥攑or ejemplo, en la estructura econ贸mica, pol铆tica, pero aqu铆 mantienen su sentido s贸lo dentro de la abstracci贸n cient铆fica capitalista, sin sintetizarla a nivel humano. Por el contrario, en otros niveles este trabajo cr铆tico todav铆a no fue hecho: aqu茅l, por ejemplo, que analice la correspondencia y la homogeneidad que existe entre a) el individuo producido por la cultura burguesa y b) las formas justificatorias del proceso de explotaci贸n que esa cultura adopta a nivel de las formas de la afectividad, de las categor铆as de la acci贸n y del pensar, etc. La dificultad de este an谩lisis es evidente: significa la puesta en duda radical de uno mismo y reconocer hasta qu茅 punto, profundamente, hemos sido constituidos por ellas.

  • La salida de la contradicci贸n en la que estamos viviendo no puede ser pensada con la racionalidad burguesa; debemos descubrir una racionalidad m谩s profunda que englobe en una sola estructura, partiendo desde la experiencia sensible de nuestro propio cuerpo, nuestra conexi贸n perdida con los otros.

La 煤nica salida 鈥攑ensada a nivel te贸rico y m谩s general鈥 consiste en suplantar el ordenamiento humano burgu茅s (contradictorio no sola- mente a nivel l贸gico, sino destructor del hombre a nivel humano) por una racionalidad y organizaci贸n revolucionaria (coherente en ambos niveles) que le permita al individuo concebir ese comienzo de coherencia que d茅 sentido revolucionario a su actividad en todos los niveles de la realidad social. Este proceso no abarca s贸lo el sistema econ贸mico de producci贸n, sino tambi茅n el orden que aparece en las categor铆as de pensar y de sentir que genera a nivel individual.

Cuando hablamos de racionalidad no nos referimos entonces a la racionalidad abstracta, puro esquema ideal que ning煤n cuerpo anima; sino a una teor铆a que, en tanto esquema de conciencia, englobe lo sensible del individuo, su forma humana material, hasta alcanzar desde ella un enlace no contradictorio con la materialidad sensible de los otros. Esto requiere, como objetivo, el tr谩nsito hacia un sistema humano de producci贸n que le d茅 t茅rmino.

 

  • Es preciso que el individuo revolucionario se descubra como fuerza productora, pero no s贸lo en el nivel pol铆tico-econ贸mico, para incorporarse materialmente a la crisis del

Marx no habla s贸lo de las condiciones materiales de producci贸n en el sentido 芦economicista禄 de los t茅rminos: toda sociedad humana no es productora b谩sicamente de cosas, sino productora de hombres. Todo sistema de producci贸n entra en crisis porque su producci贸n de

hombres, que involucra la producci贸n de las cosas y las t茅cnicas y las relaciones adecuadas (hombres divididos, hombres sin satisfacci贸n, hombres sin objeto) producen la crisis. Fuerzas productivas y formas de producci贸n son formas humanas. Es verdad que el sentido de la producci贸n de hombres se revela en el modo como los hombres se objetivan en las cosas: en c贸mo las producen y son, indirectamente, producidos por ellas. Aqu铆 nos volvemos a preguntar: 驴hemos desarrollado, nosotros, los que militamos en la izquierda, nuestra propia fuerza productiva? 驴O estamos, privilegiadamente, al margen del sistema de producci贸n?

  • El descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicci贸n instaurada por la burgues铆a en el seno del hombre revolucionario.

La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un 谩mbito privado, 铆ntimo 鈥攗nido a lo sensible鈥 separ谩ndolo del 谩mbito social 鈥攅l orden racional, lo externo鈥 que sin embargo lo constituy贸. Mantener esta separaci贸n en el militante de izquierda, dejar librado a la derecha lo que se piensa que es efectivamente el nido de v铆boras del sujeto, significa introducir y sostener un componente irracional en el seno de una racionalidad que engloba sin comprender, tanto lo objetivo como lo subjetivo. Y esto a pesar de que esta racionalidad pretenda pasar por revolucionaria. Semejante separaci贸n, en el centro mismo del hombre, lo desconecta del proceso hist贸rico que lo produjo. Esta racionalidad al garete, exc茅ntrica, que nunca encontrar谩 entonces la tierra firme de una subjetividad, queda a merced de toda autoridad y sirve de ingenuo apoyo a toda pol铆tica oportunista en el seno de la izquierda. Escisi贸n que nos condena a buscar la coherencia racional en el orden social 鈥 proceso de producci贸n econ贸mica, cient铆fica, etc.鈥 sin poner la propia significaci贸n personal en el proceso, nos lleva a la b煤squeda de una comunidad humana posible pero abstracta, sin contenido, que desaloja el 铆ndice subjetivo que aparece en lo sensible 鈥攁 la persona misma en lo que tiene de m谩s propio鈥 como punto de apoyo para alcanzar los fines proclamados. S贸lo le queda una racionalidad aprendida, coagulada, para alcanzarlo. Lo subjetivo, lo contenido, lo aparentemente irreductible a los otros porque se transforma en el lugar de la desconfianza, se convierte as铆, a煤n dentro de la izquierda, en un 谩mbito clandestino donde se elabora la dial茅ctica c贸mplice del compromiso, de lo no con-fesable ni transformable: aquello que persiste igual a s铆 mismo pese a todo proyecto pol铆tico y a todo cambio social. Aqu铆 se yerguen, indomables, las categor铆as burguesas que perseveran en el revolucionario de izquierda. Y son estas mismas categor铆as, que se pretend铆a haber radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda: porque nos dejan como 煤nico campo modificable lo que la burgues铆a estableci贸 como objetivo, como visible, como externo: ese campo social sin subjetividad, sin humanidad, donde el hombre 鈥攁 medias, incomprensible para s铆 mismo, inconsciente de sus propias significaciones y relaciones鈥 mira y act煤a sin comprender muy bien qui茅n es ese otro con el que debe hacer el trabajo de la revoluci贸n. As铆 podremos darnos la presunci贸n de actuar, hasta de jugarnos la vida, pero en realidad mantenemos tajante, burgues铆a mediante, la oposici贸n creada entre el sujeto y la cultura, que es el fundamento de la alienaci贸n burguesa. La forma cultural burguesa nos separa, contra nosotros mismos, desde dentro de nosotros mismos.

  • La incorporaci贸n del sujeto de la dial茅ctica revolucionaria es un I momento necesario en el descubrimiento de la verdad del

 

Toda cultura revolucionaria debe, entonces, volver a anudar esa relaci贸n fundamental quebrada en el sistema escindente y dualista de la burgues铆a para que el individuo pueda convertirse 茅l mismo en 铆ndice cierto, en creador y verificador de la realidad.

El descubrimiento de esta relaci贸n que yace oculta en nuestra cultura no se da inmediatamente: es, como sabemos, producto del an谩lisis, de una experiencia reflexiva que enlaza lo visible a lo invisible 鈥攓uiero decir, a lo que por no verse tampoco se sabe. Pero es preciso agregar que no es producto de cualquier an谩lisis, sino de aqu茅l que liga al sujeto con la actividad transformadora de la realidad, cosa que s贸lo se logra en funci贸n de una organizaci贸n racional revolucionaria. Porque esta organizaci贸n es el 煤nico 谩mbito de conocimiento que, desbaratando los falsos l铆mites racionales de la burgues铆a; comienza a elaborar una racionalidad adecuada a la 鈥 soluci贸n de sus contradicciones, puesto que es el 煤nico que contiene la necesaria modificaci贸n de todo el sistema para darles t茅rmino.

  • No hay tr谩nsito de la racionalidad abstracta de la burgues铆a hacia la racionalidad concreta revolucionaria si el sujeto mismo no es el mediador en quien este nuevo ordenamiento comienza a surgir como

La organizaci贸n revolucionaria que, concebida como organizaci贸n pol铆tica, gana paulatinamente todos los campos de la realidad social y los engloba en una actividad 煤nica 鈥攅con贸micos, gremiales, cient铆ficos, familiares, etc.鈥 no hace sino extender y prolongar esta racionalidad incipiente que tiene, en tanto proceso de verificaci贸n, la forma de hombre. Es precisamente en esta forma humana donde la necesidad sensible, pero acordada a los otros, verifica su entronque con las formas racionales de producci贸n.

Sintetizando: toda cultura revolucionaria supone el descubrimiento de la escisi贸n, de la incoherencia y del conflicto individual a nivel del sistema productor de hombres de la burgues铆a. Pero queremos acentuar aqu铆 sobre todo otro aspecto: tambi茅n supone descubrir la tenaz persistencia de las categor铆as burguesas en el sujeto revolucionario 鈥攜 que no se corrigen por la sola participaci贸n en un proyecto pol铆tico de mortificaci贸n del mundo. Este peligro caracteriza a nuestras formaciones de izquierda: como no hemos podido pasar a la realidad, nos encontramos a煤n realizando la tarea de tornar concreta nuestra decisi贸n, eme se mantiene todav铆a a nivel imaginario: pasar de nuestra pertenencia a la burgues铆a hacia el 谩mbito de la revoluci贸n. Pero puesto que todav铆a no hemos encontrado c贸mo hacerlo y, por lo tanto, necesariamente formamos sistema con el sistema de burgues铆a, no hemos podido verificar la certidumbre de este pasaje. Lo que planteamos viene a querer decir lo siguiente: 驴c贸mo darnos un 铆ndice objetivo para leer nuestra inserci贸n efectiva en el proceso revolucionario? Muchos, por el mero hecho de la militancia, ya lo tienen resuelto. Pero participar en las diversas organizaciones de izquierda no es una garant铆a para afirmar que estamos en la verdad del camino. Y podr铆amos agregar: la lectura 芦cient铆fica禄 de la realidad objetiva aunque sea 芦Marxista禄, tampoco es un signo suficiente, si bien es necesario, pues siempre ser谩 una lectura en perspectiva 鈥攑ara m铆, para varios, para un partido鈥 respecto de aqu茅llos en quienes esos 铆ndices adquieren relevancia y significaci贸n.

En este trabajo acentuaremos los caracteres que definen la actividad del sujeto. Este acentuamiento tal vez nos lleve a pecar por exceso, puesto que pondremos como fondo, sin destacarlos, las procesos colectivos ya suficientemente subrayados por la actividad cr铆tica de la izquierda.

II

Por qu茅 se necesita la radicalizaci贸n de lo subjetivo en el proceso revolucionario.

Si crey茅ramos en la cultura revolucionaria a la manera como la burgues铆a cree y ejerce su poder de formaci贸n de hombres, la cosa ser铆a f谩cil: bastar铆a con darle al sujeto aquello que, proviniendo de la cultura, sirve para ubicarlo en el proceso de la divisi贸n del trabajo social, precisando su tarea y coloc谩ndolo en su sitio.

Pero no es ese el objetivo de la izquierda. Mediante este procedimiento los fines burgueses se logran, pero los fines marxistas se pierden: no se lo convierte al sujeto en activo reorganizador de la cultura que asimila. Por el contrario, se lo pasiviza. No hay misterio en este resultado: la ideolog铆a burguesa que atraviesa toda nuestra cultura es la contraparte necesariamente adaptada a un sistema de producci贸n que requiere del sujeto una adhesi贸n plena y limitada a los objetivos del sistema. Esta ideolog铆a se hace sustancia en el sujeto, se encarna como modo de ver en 茅l: no le permite hacerse cargo de su propio proceso de formaci贸n. La ideolog铆a burguesa remacha la adhesi贸n del sujeto al mundo que lo produjo, haciendo que su conciencia prosiga, inmutable, el camino de su 芦naturalidad禄: su vida es directamente hist贸rica, no toma conciencia de su llegar a ser consciente; refleja meramente el mundo que la produjo. Esta vida que se asienta en la ingenuidad de su cultura considerada como absoluta es la conciencia inmediata, sin reflexi贸n, que no introdujo en su propia actividad consciente aquello que le permitir铆a su pleno ejercicio: el saber de la formaci贸n de s铆 misma. Queremos decir: no deshizo la trampa de la cultura que la form贸. El sujeto no se convierte aqu铆 en el lugar en el cual se elabora la verificaci贸n de la cultura. 驴C贸mo podr铆a hacerlo si la adecuaci贸n aparece para 茅l invertida? Su persona no est谩 adecuada al mundo, piensa porque el mundo la introdujo 鈥攍o cual le permitir铆a modificarla modificando al mundo鈥 sino porque coincide, milagrosamente, desde el punto de vista del sujeto, con la estructura social. Tal para cual: la propia subjetividad es confirmaci贸n de la ancha y com煤n objetividad. Este aparente milagro de la adecuaci贸n del individuo a la burgues铆a, que inmoviliza la subjetividad, encuentra su pl谩cida confirmaci贸n en la afirmaci贸n de s铆 mismo como absoluto, certeza de ser que se confunde con la permanencia acorde del mundo objetivo capitalista.

Pero las cosas no var铆an solamente porque se haya cambiado la coincidencia 芦milagrosa禄 del sujeto con el mundo capitalista por la coin- cidencia 芦milagrosa禄 con el mundo de la revoluci贸n. Primero, porque el hombre que quiere hacer la revoluci贸n viene de la burgues铆a, y si hubiera coincidencia inmediata, sin proceso, entre lo subjetivo de la persona burguesa y lo objetivo de sus ideales revolucionarios, se帽al ser铆a de que estamos en un equ铆voco: no podemos con el ser burgueses darnos sin m谩s una estructura racional revolucionaria verdadera a nivel pol铆tico: con el contenido sensible burgu茅s no podemos encontrar la forma revolucionaria adecuada. Este tr谩nsito es un trabajo, pero no de-legable: para realizarlo debemos participar en una dial茅ctica que elabore el pasaje y, movilizando las significaciones vividas en nuestra propia formaci贸n burguesa, las debemos hacer participar en un proceso paulatino de modificaci贸n. No hay una f贸rmula para todos; el tr谩nsito es necesariamente 煤nico porque cada uno tiene, por s铆 mismo, que deshacer el sentido que aparece dado en un orden, e inscribirlo en otro. Aqu铆 se abre el ancho mundo de las complicidades y renunciamientos, que no siempre nos atrevemos a enfrentar. Porque este proceso significa, al mismo tiempo, modificaci贸n de todo el contenido subjetivo, de las estructuras racionales y afectivas de toda la persona de izquierda, 驴c贸mo podr铆amos decir que hay una racionalidad que desde el individuo se prolonga para continuarse, coherente, con la revoluci贸n, si la raz贸n no deshace las trampas de nuestra clandestinidad y nos ordena de otro modo? Esta clandestinidad que la burgues铆a

abri贸 en nosotros no es solamente el lugar de la complicidad: es la morada del deslinde hist贸rico, de una temporalidad que sentimos infinita, radicalmente opuesta a la hist贸rica, porque es el lugar de la enso帽aci贸n donde yacen todos los anhelos incumplidos, todas las frustraciones abandonadas (hacia afuera) pero conservadas (hacia adentro). Pasar de lo infinito a lo finito, de lo imaginario a lo real: esta tarea antes asignada a los dioses, esta conversi贸n del cielo propio en la tierra com煤n es, ni m谩s ni menos, la cura que la revoluci贸n trae al hombre. S铆, es cierto que parece exagerado: pero 驴c贸mo el hombre enfrentar铆a por la revoluci贸n la muerte si en ello no le fuera la vida?

Volvamos nuevamente a la formulaci贸n m谩s general: para ir con nuestra conducta incidiendo en el mundo de la burgues铆a para arrastrarlo hacia la revoluci贸n no hay otra salida: tenemos que convertirnos, a partir de las formulaciones m谩s amplias que la teor铆a y la actividad revolucionaria nos adelante, en el lugar activo de la verificaci贸n de las estructuras burguesas sobre las cuales nos toca incidir. Y esa primera encarnaci贸n de la estructura burguesa que enfrentamos, 驴no lo somos acaso, nosotros mismos? 驴No somos, al mismo tiempo, obst谩culo y remoci贸n? 驴No hemos sido, de punta a punta, de pelos a u帽as, hechos por ella? Pero no decimos que haya que modificarse primero uno, para pasar luego a lo otro. Decimos que en la modificaci贸n que perseguimos en el mundo debemos jugar nuestra propia transformaci贸n: debemos objetivarnos hasta tal punto en lo que hacemos como para enardecer las cosas del mundo, porque habremos pasado nosotros mismos a las cosas. Lo contrario ser铆a condenarnos a la ineficacia, o creer que basta con el esquemita racional de la teor铆a marxista para actuar en la actividad pol铆tica, mientras se posterga esa otra modificaci贸n sensible para tiempos de menor urgencia. Justamente lo mismo que hace la burgues铆a con los principios ideales siempre transgredidos: el ser del hombre podr铆a esperar hasta que termine el proceso revolucionario y todo, entonces s铆, est茅 preparado para recibirlo. Hasta que nos sorprenda la muerte.

Sospechamos que sin esta transformaci贸n el proceso no es efectivamente revolucionario. Sostengo que sin modificaci贸n subjetiva, sin ela- boraci贸n de la verdad de la situaci贸n total en la que participa el hombre, no hay revoluci贸n objetiva. En todo caso: no hay revoluci贸n en el sentido marxista.

Para resumirlo en pocas palabras: pasar de la cultura burguesa a la cultura revolucionaria significa enfrentar la siguiente dificultad b谩sica:

  • describir la contradicci贸n del sistema burgu茅s en todos los niveles de la producci贸n social (econ贸mico, pol铆tico, moral, );
  • descubrir la permanencia de la contradicci贸n, la permanencia de la estructura burguesa, en el individuo mismo que adhiere al proceso revolucionario.

Podr铆amos pensar que la primera dificultad; aunque parcialmente, se ha ido resolviendo. Pero el sentido con que fue resuelta depende, es forzoso, de c贸mo se haya enfrentado la segunda dificultad. Pensamos que si tampoco se realiz贸 entonces bien la primera tarea, esto sucede porque de todo el proceso de tr谩nsito de la burgues铆a a la revoluci贸n falta realizar el segundo movimiento: ver c贸mo la burgues铆a est谩 en nosotros como un obst谩culo para comprender y realizar el proceso revolucionario. Afirmo, en una cr铆tica que tambi茅n me incluye personalmente, que no hemos tornado a la propia transformaci贸n en campo de experiencia de la teor铆a y de la pr谩ctica revolucionaria. Que hemos permanecido, acept茅moslo o no, en la escisi贸n.

III

La racionalidad te贸rica revolucionaria no establece la adecuaci贸n precisa del individuo a la historia; nos da s贸lo el esquema de una ade- cuaci贸n posible.

No se diga que esta necesidad 鈥攓ue el sujeto y lo subjetivo est茅 presente鈥 es una complicaci贸n burguesa. Seamos coherentes. Si creemos que hay ya una racionalidad te贸rica revolucionaria que no requiere encontrar su t茅rmino creador en el sujeto, 驴qu茅 concepci贸n del hombre aceptamos? Volvemos lisa y llanamente al dualismo que divide al hombre en sensibilidad propia y racionalidad externa, que abre un abismo entre lo subjetivo y lo objetivo. 驴Como enlazarlos luego, como hombres plenos, en el sistema de producci贸n, en la creaci贸n del proceso hist贸rico? Porque tanto en el burgu茅s como en nuestro revolucionario el verdadero mundo no est谩 todav铆a constituido: por m谩s  que el primero compense el d茅ficit de una r茅gimen humano siempre en defecto por medio de la exaltaci贸n de los principios, o por m谩s que el segundo proyecte sobre esa misma realidad una modificaci贸n radical que la haga visible. Pero ambos nos asentamos, por ahora, sobre una misma realidad. La distancia que media entre el principismo burgu茅s y la imaginaci贸n revolucionaria consiste en que el primero no se proyecta modifica-doramente sobre el mundo hasta encontrar las condiciones de su transformaci贸n, mientras que el revolucionario s铆

驴Siempre s铆? No; el hombre de izquierda s贸lo lo alcanza si en funci贸n de la racionalidad revolucionaria sujeta y extiende su imaginaci贸n hasta tornarla en cuasi-real, solamente si descubre el contenido de su imaginaci贸n en lo posible que la realidad sugiere, y que ser铆a precisamente lo que le falta para transformarla en realidad plena. Se hace pasar lo interior a lo exterior si conecta lo imaginario con lo real. Pero esto ser铆a v谩lido si es la suya una imaginaci贸n que no retorna al infinito del intimismo burgu茅s, si no recuesta sus anhelos uno a uno en los nichos de la intimidad donde yacen las ilusiones perdidas: si es la suya una imaginaci贸n que da la cara, la propia y se atreve a enfrentar afuera la carencia que antes se reservaba para adentro. En otras palabras: se adec煤a al tiempo y espacio hist贸rico preciso de la necesidad humana, aquello que desde los a帽os y los d铆as de los hombres desciende para insertarse en el latido del propio tiempo sensible. Por eso dec铆amos que hab铆a que poner el cuerpo: porque este tiempo y este espacio no es el de las 芦categor铆as a priori de la sensibilidad禄. Es el tiempo y el espacio con el cual la corporeidad, la experiencia sensible vivida en el medio de los otros, llena a la racionalidad abstracta con la sustancia de su propia vida: le da su propia forma y la hace descender entre los hombres.

Es lo que pasa, por ejemplo, con el estudio de la l贸gica formal cientificista y la l贸gica dial茅ctica. La primera puede ser estudiada con el fondo de neutralidad y objetividad cient铆fica de las ciencias exactas que analizan objetos naturales, pero la segunda s贸lo puede ser comprendida si el fondo impl铆cito sobre el que se apoya su estudio es el sujeto mismo que analiza. El tronco del sujeto hist贸rico se prolonga en las nervaduras que, desde 茅l, sostienen la hoja menuda de su pensar. A la l贸gica formal podemos estudiarla teniendo presente s贸lo la forma de la cosa; el sujeto, personalmente, estorba. A la segunda s贸lo si partimos de la forma humana: b谩sicamente, de aqu茅l que la hace suya y la ejerce como prolongaci贸n de su propia eficacia. La primera se apoya en la escisi贸n cuerpo-esp铆ritu; la segunda requiere la soluci贸n del dualismo y la tensi贸n hacia la unidad en el hombre que la piensa. Pensar es ya una praxis. Con la dial茅ctica del proceso hist贸rico pasa lo mismo, podemos analizar un proceso con el cuento de c贸mo fue, y la teor铆a que me dictan de c贸mo hacerlo. Pero el tr谩nsito hacia el entronque con la historia s贸lo se descubre desde el sujeto mismo que asume el proceso hist贸rico, que enlaza el sentido de su conflicto individual con la experiencia social que los produce. Volvemos entonces a preguntarnos: 驴es acaso necesario este sujeto que

vuelve por sus fueros? 驴Podemos prescindir de 茅l en el proceso pol铆tico, conform谩ndonos con que s贸lo se adecu茅 a la racionalidad externa que sabemos, se le dice, es 芦cient铆ficamente verdadera禄, aunque sea marxista? Porque toda verdad humana es aproxima鈥 da, pero en este sentido: que requiere que el hombre que la comprenda se aproxime al fen贸meno. Y la aproximaci贸n al fen贸meno, la adecuaci贸n que cierra el momento de la comprensi贸n, consiste en que en el sujeto se une lo racional y lo sensible, 茅l es en quien se complementa la universalidad de la teor铆a con la particularidad del acontecimiento. Esa 芦ciencia禄 que no requiere la forma del hombre hist贸rico para encontrar su versificaci贸n es lo que se llama metaf铆sica: mensaje que el hombre

emite pero no crea. Por eso el marxismo necesita, en cada momento de la acci贸n, la actualizaci贸n de la teor铆a y la pr谩ctica, de adecuadores de la forma te贸rica a la materia hist贸rica. 驴Y si no, qui茅n? 驴Ud., tal vez, que me est谩 leyendo, y que por una extra帽a prerrogativa que nadie le concede, conforma en su cabeza la forma de mi destino?

Recordemos c贸mo comienza Marx su cr铆tica a la econom铆a pol铆tica: 芦Nosotros, dice, partimos de un hecho econ贸mico contempor谩neo禄. Partimos de lo contempor谩neo 驴se entiende? De all铆 donde estamos, tanto Ud. como yo, reunidos, habitando con los otros un mundo co- m煤n. 驴Para qu茅 esta contemporaneidad, esta reivindicaci贸n de lo perceptivo que nos enlaza en un com煤n tiempo y espacio, a no ser que sea aquella que nos permite verificar, con nuestro propio enlace sensible, que nos enlaza a los otros, la m谩xima densidad de mundo frente un pasado que s贸lo la imaginaci贸n retiene y a un futuro que no existe todav铆a? Esta preeminencia de lo actual, que da sentido a todo proceso, se帽ala la preeminencia del enlace material del sujeto con el mundo humano material, el lugar de la verificaci贸n com煤n. Volvemos otra vez: quiero se帽alar este mismo sitio donde est谩 Ud. y donde estoy yo junto con los dem谩s. 驴Se entiende que Ud., tanto como yo de la suya, necesita de mi perspectiva para dar t茅rmino a su conocimiento? 驴Que todos estamos en la historia por derecho propio?

驴Qu茅 debe hacer aqu茅l que pretende modificar la realidad? B谩sicamente lo siguiente: no guiarse simplemente por las pr谩cticas ratificadas por la burgues铆a, puesto que 茅stas contienen s贸lo los caminos trillados: modos de acci贸n definidos culturalmente en cuanto a los objetivos a obtener y a los medios que se deben emplear. Una especie, por lo tanto, de 芦instinto social禄. Negando este modo can贸nico de ser, debemos recuperar un contacto, una pregnancia con la realidad que no es la que se requiere para efectuar un acto a nivel de la pr谩ctica convencional. Diferenciemos entre pr谩ctica y praxis. La pr谩ctica se realiza mediante la lectura de 铆ndices de adecuaci贸n al objeto que presupone, como punto de partida/una concordancia b谩sica con la cultura. Estos 铆ndices son saliencias indicadoras que, sin transformar nuestra propia realidad individual, nos permiten repetir conductas que hasta ahora han sido eficaces dentro del orden de mundo burgu茅s. Pero si necesitamos modificarnos para poder emprender conductas que apunten a modificar toda la realidad, necesitamos entonces quebrar el marco que para las modificaciones meramente pr谩cticas (congruentes con la estructura burguesa) nos impone su cultura. Ese marco, en el cual inscribimos nuestra eficacia, somos nosotros, individual o colectivamente, quienes lo proyectamos sobre la realidad, que en tanto tal da para todo: para continuar la forma de ellos, para construir tal vez la nuestra. Para quebrar ese camino debemos aprender a ver y a  ense帽ar a ver: debemos romper sus 铆ndices de realidad, que son congruentes con el mantenimiento de su orden; debemos comprender, a la luz de la teor铆a y de la organizaci贸n revolucionaria, la manera de hacernos converger a la realidad y ordenarla de otro modo. De all铆 la tarea tanto pol铆tica como cultural que se requiere: hay que ir deshaciendo las significaciones coaguladas por la burgues铆a y con las cuales los hombres deforman su propia realidad y se perciben falsamente a s铆 mismos dentro de ella. Hay que ir detectando paso a paso los n煤cleos de

obstrucci贸n racional sobre los cuales la burgues铆a se asienta, sobre los que todos reposamos, porque viven irreductiblemente tanto en ella como en nosotros. Hay que ir deshaciendo la 芦forma禄 burguesa, desmigajando su armadura hasta hacerla sensible e intolerante. Hay que volver a hacer sentir lo que se debe pensar, pero hay que volver a pensar profundamente para recomenzar a sentir y salir del entumecimiento.

Desde una perspectiva revolucionaria debemos crear entonces una nueva racionalidad que se adose a la materialidad de nuestra situaci贸n, abrace su forma y haga brotar de ella, como posible ya contenido, su futuro. Entonces los 铆ndices con que la percibimos ya no ser谩n los mismos; ni el tiempo de la realizaci贸n revolucionaria ni el espacio de su actividad ser谩n aquellos que amojonaban el contorno vital de la burgues铆a. Ni siquiera entonces la percepci贸n de nuestros propios l铆mites ser谩n id茅nticos: se abre aqu铆 una experiencia que expande la contenci贸n que la burgues铆a anud贸 en nosotros para hacer acceder la posibilidad de un nuevo enlace. Con las categor铆as burguesas que ordenan nuestro modelo de ser personal no resulta posible pasar de la pr谩ctica burguesa a la praxis revolucionaria, aunque s贸lo sea porque en la segunda se abre un riesgo, un peligro, un fracaso posible que linda con la muerte y que la primera no contiene. En la burgues铆a la muerte es un accidente que sobreviene; en la revoluci贸n una posibilidad que vamos reparando.1

Pero a veces es tambi茅n posible hacer como si hubi茅ramos pasado de la una a la otra: basta con ingresar a una comunidad revolucionaria institucionalizada donde la elaboraci贸n de las praxis, que viene dada

desde afuera, desde lo internacional, se confunde con la mera pr谩ctica: una adhesi贸n m谩s riesgosa pero que siempre, en 煤ltima instancia, ocultar谩 el riesgo de tener que destruir en s铆 mismo lo que m谩s profundamente da miedo: los l铆mites de la burgues铆a, que se confunden con nuestro propio ser.

Resumamos. En nuestra situaci贸n actual que pretende preparar el advenimiento de la revoluci贸n, 驴qui茅nes son los encargados de establecer la congruencia entre los 铆ndices de realidad y los objetivos revolucionarios que se persiguen?

Precisamente nosotros mismos que generalmente tenemos una estructura adecuada s贸lo a la realizaci贸n burguesa de esos objetivos. No nos enga帽emos que la cosa no es tan f谩cil. La teor铆a revolucionaria requiere, para darse el campo de una actividad que persiga objetivos  que no est谩n inscriptos a nivel de los objetivos burgueses, modificar la propia estructura individual para buscar esa nueva adecuaci贸n. El individuo debe hacerse el mediador entre la racionalidad te贸rica y la realidad sensible: la hace acordar, penetrar, conformarse al aconteci- miento, la va llenando con su propia sustancia personal hasta hacer que adquiera realidad, hasta que se encarne en el proceso hist贸rico. Porque en su generalidad, en su abstracci贸n, la teor铆a revolucionaria no es sino un esquema formal cuya amplitud, de prolongarse sin esta adecuaci贸n, se adosar铆a a la realidad sin modificarla. 驴Es el resultado a que nos lleva? Muy semejante al que persigue la burgues铆a: una buena conciencia de izquierda m谩s.

IV

Cada militante, en la organizaci贸n, deber铆a vivir la racionalidad revolucionaria asumi茅ndola como una actividad que 茅l mismo contribuye a revelar. Esta racionalidad vivida carecer铆a de la conciencia de sus propios objetivos si el sujeto, hemos dicho, no se hiciera cargo de su fun-

ci贸n activa y creadora. Pero consideremos lo que com煤nmente ocurre en nuestra izquierda. Bien puede darse, y se da de hecho, que las organizaciones de izquierda le propongan al militante actuar de modo tal que lo lleven a interiorizar la racionalidad revolucionaria en un solo nivel, en el aspecto pol铆tico-social, ocultando as铆 que la acci贸n lo abraza en todos aquellos niveles personales que lo impulsaron a ella. Pero esta parcializaci贸n es ya entonces una modalidad espec铆ficamente burguesa: corresponde a una de las facetas de su divisi贸n del trabajo alienada.

驴C贸mo no ver que yo, tanto como Ud., nos movemos como un todo, una unidad en la cual la distinci贸n inconsciente de un nivel es ya esci- si贸n, postergaci贸n de lo m谩s propio? 驴Qu茅 se logra con esto? Que la actividad subjetiva, relegada a lo 芦privado禄, no se incorpore activamente al proceso, no se vea arrastrada tambi茅n ella en la actividad modificadora revolucionaria: se condena a la subjetividad a no aprehender su sentido en lo objetivo, a despojar a lo objetivo de su densidad. A lo sumo se socializa el 谩mbito privado, se le hace comprender su determinaci贸n pol铆tica en el modo del renunciamiento, del sacrificio, pero con ello no se introduce la actividad subjetiva, privada, en la actividad pol铆tica. Se permanece, como siempre, inscripto en un sistema que no resuelve la contradicci贸n entre lo objetivo y lo subjetivo; s贸lo se cambia una objetividad por otra, una forma social por otra, pero ambas, tanto la burguesa como 茅sta, que presume de revolucionaria, deja a lo m谩s propio condenado el azar: se permuta un determinismo por otro en el 芦interior禄 del sujeto mismo. Y aunque esta intimidad est茅 ahora al servicio de la buena causa, aunque trate de sentir buenos sentimientos socialistas que se confunden, no es de extra帽ar, con los buenos sentimientos burgueses, sigue siendo un reducto marginado que no participa en la dial茅ctica de lo real. A esta conciencia que se asienta en las sombras de la cual no termina por surgir s贸lo se la determin贸 en funci贸n de otros 芦valores禄: se le solidific贸 en otro nivel. Porque no nos enga帽emos a nosotros mismos: es tener una forma racional, tener el concepto te贸rico de un hombre, no es tener al hombre mismo: es tener una promesa de hombre. As铆 con el nombre de izquierda: se lo hizo 芦bueno禄 como antes se lo hizo 芦malo禄: siempre desde afuera, sin tener la clave de la transformaci贸n, el secreto del trabajo que lleva al camino. Por eso., este tr谩nsito de la burgues铆a hacia la actividad revolucionaria que debemos realizar, no alcanza a convertirse en una verdadera transformaci贸n: de all铆 los re- nunciamientos, las decepciones, las actitudes que quedan luego como un cosquilleo primaveral. En tanto actividad personal la experiencia del militante 鈥攍o vemos continuamente鈥, queda tan muda como antes: no puede alcanzar su propia palabra porque seguir谩 hablando con la voz ajena, la de su m谩ximo dirigente, o la del conductor de turno. Pero no habremos construido una perspectiva humana verificadora, correctora, creadora de significaci贸n a lo que todav铆a carece de ella.

Si la racionalidad que se revela en la actividad pol铆tica de la izquierda es m谩s eficaz que la racionalidad contradictoria de la derecha no es porque cambie de signo: es porque recupera todo el fen贸meno humano, todas las significaciones convergentes antes separadas por la bru- talidad del abstraccionismo economista. Por eso puede decirse que la pol铆tica burguesa es anal铆tica, separadora, abstracta mientras que la de la izquierda sint茅tica, concreta. Esta incorporaci贸n de significaciones antes insignificantes (pr谩cticamente toda la vida del sujeto marginali- zada as铆 del 谩mbito social, toda su efectividad desconocida) es la que le permite adherir plenamente al fen贸meno humano destruyendo las categor铆as que se ce帽铆an estrictamente al contorno del privilegio y del temor capitalista.

Vamos viendo entonces en esta recuperaci贸n del sujeto no es un requisito 芦moral禄 que la dura lucha y la cruda realidad en su urgencia hagan prescindible. En efecto 驴qu茅 dicen los Manuscritos de Marx? Entre muchas otras cosas, la siguiente: que la verdad pasa por el sujeto,

se elabora en 茅l; que la objetivaci贸n, que da forma al mundo humano, es la objetivaci贸n del hombre. Dice que la forma humana del otro es la que, a trav茅s de la m铆a, da sentido a todo enlace con el mundo. Dice adem谩s que la alienaci贸n no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre desde afuera; que la enajenaci贸n es, por el contrario, autoena-jenaci贸n. Quiere decir: nosotros mismos hemos realizado, contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos participado por lo tanto activamente en la nuestra propia, sistema de producci贸n mediante, si, es cierto, se nos dir谩, que no pod铆amos hacer otra cosa, que s贸lo as铆 pod铆amos llegar a adquirir 芦realidad social禄, adecuarnos al sistema de producci贸n, satisfacer nuestras necesidades. Pero eso, adecuarnos al sistema, s铆 lo hicimos. Pero dice adem谩s que el camino para suprimir la autoenaje-naci贸n pasa por el cambio que nos llev贸 a la autoenajenaci贸n misma. De este trabajo de suprimir la propia autoenajenaci贸n el hombre de izquierda no est谩 exento por el s贸lo hecho de serlo. La supresi贸n de la autoenajenaci贸n no es entonces un proceso instant谩neo: implica deshacer en nosotros mismos la separaci贸n que escindi贸 lo sensible de lo racional; as铆 como una cosa hecha mercanc铆a se escinde en valor de uso y valor de cambio. Significa devolverle el sentido a las cosas adquiri茅ndolo propiamente, O simult谩neamente, nosotros mismos. Decir autoenajenaci贸n quiere decir que hemos tenido que hacer, someti茅ndonos, lo que el mundo burgu茅s nos solicitaba para habilitar a vivir en 茅l. Lo caracter铆stico de la cultura burguesa consiste b谩sicamente en esa adecuaci贸n que impone a cada reci茅n llegado: hacerse contra s铆 mismo, lo que los otros ya son. 驴El tr谩nsito hacia la revoluci贸n mantendr谩 necesariamente este 芦contra s铆 mismo禄 como irreductible?

Por eso, hablar de 芦cultura revolucionaria禄 significa comprender primeramente cu谩les son los caminos que nos permitan desarmar la tram- pa que la burgues铆a tendi贸 en nosotros. Y el obst谩culo que descubrimos cuando buscamos la actividad eficaz es el siguiente: los 煤nicos caminos transitables, inmediatamente dados, por los cuales se nos permite conducir la actividad de izquierda, son los caminos amojonados por los modelos burgueses de rebeld铆a. Modelos que circulan atentos a las luces rojas y verdes, pero que s贸lo llevan, por 煤ltimo, al fracaso y a la justificaci贸n. Aqu铆, en estos modelos burgueses de rebeld铆a residen los enlaces sociales tolerados dentro de una congruencia que no fuimos capaces de deshacer: entre nuestra propia individualidad, nuestra sensibilidad as铆 conformada, y el orden del mundo del cual depende. Y si la realidad est谩 ordenada a la derecha desde dentro de nosotros mismos, puestos que fuimos hecha por ella, 驴c贸mo llenar con un contenido de izquierda a la teor铆a revolucionaria que recibimos con cargo de hacerla pasar a la realidad? 驴C贸mo imbricar a la racionalidad revolucionaria para que anime a esta realidad social si no somos capaces de encarnarla, de situarla en el centro mismo de nuestra individualidad, por ahora ocupada por los modelos y las categor铆as de derecha? Una cosa es al menos cierta: la modificaci贸n no puede ser proyectada s贸lo a nivel de la objetividad pol铆tica 鈥攓ue es el plano de la m谩xima generalidad鈥 sino tambi茅n convertir en pol铆tica la propia subjetividad. Es decir-, ser uno mismo el 铆ndice, el m谩s cercano, de la imposibilidad de alcanzar la unidad de s铆 mismo dentro de la racionalidad burguesa, y del requerimiento tenaz de construir otro orden que nos contenga.

Nada m谩s evidente, se dir谩. 驴Acaso no estamos todos en esto? 驴Acaso no es 茅sta la experiencia cotidiana del hombre de izquierda? Me temo que no. La racionalidad burguesa, dijimos, tendi贸 su trampa en nosotros, y no es una met谩fora: puesto que aprendimos a pensar sin comprometer nuestro cuerpo en el proceso, parecer铆a que el tr谩nsito de la burgues铆a a la revoluci贸n puede hacerse siguiendo el mismo esquema escindido de la burgues铆a: adaptarse a una idea sin un cuerpo que resuene, que se ordene con ella. Pero este escamoteo es posible: a nivel de la burgues铆a porque la sensibilidad, as铆 desde帽ada, sigue aferrada a la tierra firme del mundo burgu茅s que la sostiene: no necesita hacer el esfuerzo de sentir al mundo de otro modo porque ya, por su propio surgimiento, est谩 afirmada s贸lidamente en la realidad. Los burgueses piensan en un nivel, pero sienten afectivamente en otro: est谩n bien instalados en los dos. Tienen para ello la propiedad privada de la palabra, que les permite pensar, y la propiedad privada de las cosas, que les permite sentir, y todo sin mutua contaminaci贸n. Pero en el hombre de izquierda este equ铆voco, que a los otros aprovecha, no puede correr sin riesgo para la racionalidad revolucionaria misma. Vamos viendo por qu茅. Porque si no asentamos nuestra sensibilidad, nuestro cuerpo, en otro orden material que debemos crear, esta sensibilidad que no puede dejar de sentir como tampoco de ser material, quedar谩 entonces necesariamente asentada en el orden material de la derecha.

驴Qu茅 pasa si desconocemos que el primer cuerpo material sobre el cual se asienta la racionalidad revolucionaria es el 芦cuerpo propio禄 del revolucionario que la hace posible? Pasar谩 que esta sensibilidad de derecha ser谩 el campo, en tanto que ella se prolonga en nosotros, sobre el cual se asentar谩 la pretendida racionalidad de izquierda 驴Qui茅n podr谩, ingenuo, creer en su 芦verdad禄? 驴Qu茅 podr铆a resultar de este dualismo sino una patra帽a m谩s? Ya lo hemos visto: una racionalidad asc茅tica, pura, incorp贸rea, inmaculada, que oculta la trampa que la form贸 y que en m茅rito a su permanencia pide que nos cerremos a煤n m谩s. Lo contrario de una racionalidad marxista que adhiere a la 芦naturaleza禄 del hombre y la transforma. 驴No encontramos aqu铆 alguna de las modalidades de la racionalidad vigente en la izquierda?

V

Funci贸n del modelo humano revolucionario en el proceso hist贸rico.

Recapitulemos nuestro trayecto. Hab铆amos partido de la escisi贸n que la burgues铆a introduc铆a en el hombre, por lo tanto de la divisi贸n que necesariamente form贸 en cada uno de nosotros. Pero vimos que esta escisi贸n se prolongaba tambi茅n en el militante de la izquierda. Y que la racionalidad que el sujeto adoptaba para leer el sentido del proceso revolucionario pod铆a corresponder a un ejercicio de la capacidad de actuar y de pensar que, viniendo de la derecha como necesariamente ven铆a, se prolongaba tambi茅n en el hombre de izquierda manteniendo las mismas categor铆as adecuadas a la burgues铆a. Basta para ello con vivir apoy谩ndose en un dualismo personal, hecho modo de ser, que a veces tanto el prensar como el hacer trata de encubrir: una raz贸n, un modo de ordenar el mundo y la relaci贸n con los otros que no se hace cargo de la significaci贸n del propio proceso personal; de su relaci贸n con la forma sensible humana que le da sentido, puesto que se aleja del poder de transformaci贸n que reside en la experiencia, entre dolorosa y gozosa, del propio cuerpo que encarna las significaciones revolucionarias. Y esta p茅rdida de s铆 era posible: porque el hombre de izquierda no hab铆a enardecido su experiencia hasta modificar su sensibilidad que quedaba aferrada as铆 al peso muerto de nuestra pasividad de derecha.

El problema quedaba restringido en se帽alar, para nuestra izquierda, el necesario retorno a un sujeto que colmara ese hiato abierto en 茅l mismo por la burgues铆a. Y no por mera ret贸rica intelectual. Este sujeto se revelaba como necesario, imprescindible, para poder darse a la tarea de hacer surgir, entre nosotros, una comprensi贸n que adhiere y abrace la peculiaridad, lo espec铆fico, de nuestro propio proceso hist贸rico. Pero esta comprensi贸n no la agotaba la racionalidad pensante del dualismo burgu茅s: no era un acto que residiera en ese pensar a la izquierda que no se hace cargo de la inercia del cuerpo que siente a la derecha. Para aspirar a expresar la forma de lo leal esta comprensi贸n revolucionaria exig铆a, hemos visto, que el sujeto reflejara el mundo en la medida en que, en su vivir sensible y pensante, se

hac铆a cargo de 茅l. 驴Qu茅 suced铆a entonces? Que esta comprensi贸n, al hacerlo, transgrediera los l铆mites de la pura racionalidad y apareciera ya como un obrar en el acto mismo de pensar. O, dicho de otro modo: la posibilidad de pensar radicalmente la situaci贸n en que nos encontramos sumergidos s贸lo pod铆a surgir de la decisi贸n de modificaci贸n 鈥攄e la propia prolong谩ndose hacia el mundo鈥, pues era la 煤nica que pod铆a mostrarnos la racionalidad m谩s aproximada al proceso al vivificar el sujeto su propio 芦aparato禄 perceptor adecu谩ndolo a la tarea: al reconocer la estructura efectiva de su propio movimiento enlazado al mundo y a los otros.

Porque si quer铆amos salir de la cabeza y del cuerpo encallecidos del burgu茅s simiente y pensante 驴habr铆a de serlo para penetrar en el enca- necimiento y en el endurecimiento de ese 芦militante禄 o 芦pensador禄 de izquierda que dio t茅rmino a la dial茅ctica, que peg贸 el salto y cree estar ya instalado en el orden del futuro? Entonces, frente a este dogmatismo de su propio pasaje, nos preguntamos: 驴Para qu茅 habr铆a de servir el sujeto que necesitamos recuperar para la revoluci贸n si volvemos nuevamente a meternos en el molde del obrar que conform贸 en nosotros el modelo de hombre proporcionado por la divisi贸n del trabajo capitalista, por m谩s que est茅 al servicio, ahora, de la 芦causa禄 socialista?

Habl谩bamos de la modificaci贸n del sujeto mismo, y esto no es meramente un esquema ideal: lo encontramos necesariamente 鈥攜 aqu铆 vemos despuntar la necesidad hist贸rica no como una causa externa sino a nivel de la libertad del sujeto鈥 all铆 donde todo proceso revolucionario efectivamente se realiz贸. Si el tr谩nsito de la burgues铆a a la revoluci贸n aparece como una necesidad surgida desde el r茅gimen capitalista mismo, esa necesidad racional debe ser le铆da comprendiendo en ella los aspectos humanos sensibles tambi茅n necesarios que la hicieron posible, y que el dogmatismo y el oportunismo de izquierda abstraen como innecesarios: leen la racionalidad del proceso dejando fuera, como irracional, lo que no son capaces de asumir ni de modificar: el sujeto mismo, a s铆 mismos. Son, pese a todo, los que conservan en el interior de la izquierda el pesimismo y la desaz贸n y la amargura de la derecha. 驴C贸mo confiar entonces en esa racionalidad presuntamente de izquierda que ellos sostienen desde su propia materialidad de derecha? 驴C贸mo confiar en sus 芦t谩cticas禄 y en sus 芦estrategias禄? Lo que diferencia la izquierda de la derecha no es meramente la organizaci贸n del sistema de producci贸n econ贸mica: es el sistema productor de hombres. Por eso la organizaci贸n revolucionaria, su modo de prepararse y obrar, es ya la prolongaci贸n que adquiere la racionalizaci贸n revolucionaria, su modo de prepararse y de obrar, es ya la prolongaci贸n que adquiere la racionalidad revolucionaria cuando pasa a la realidad. Y dec铆amos al comienzo que tambi茅n la estructura pol铆tica revolucionaria se verifica a nivel del sujeto, puesto que el 芦determinismo禄 del proceso hist贸rico no puede ser le铆do como necesario, y se convierte en irracional, si no integramos aquello que la racionalidad revolucionaria exige: al hombre revolucionario mismo, al 芦modelo禄 humano de pasaje de una forma hist贸rica a otra, sin el cual la nueva forma social no podr铆a anunciarse nunca entre los hombres. Dig谩moslo de una vez: el proceso revolucionario es necesario porque el sujeto mismo lo requiere para dar t茅rmino a sus propios conflictos, para realizar al proceso que la lleve a su coherencia y su unificaci贸n. Se va viendo hacia d贸nde pretendemos ir: cuando hablamos de la 芦racionalidad revolucionaria禄 no queremos decir que el obrero se con- vierta en un intelectual, ni el intelectual en un obrero: con ser s贸lo lo que son, ninguno de ellos tiene el privilegio de la verdad. Nos referimos en cambio a lo que da t茅rmino a la mera racionalidad del intelectual, o a la sensibilidad del obrero: al modelo humano en el cual el conflicto que ambos expresan halla su superaci贸n. Nos referimos al modelo humano de racionalidad hecha cuerpo, al nuevo ordenamiento hecho proyecto de soluci贸n, de esa organizaci贸n de la realidad que aparece, como prototipo, en los conductores y dirigentes

de los movimientos revolucionarios. 驴Conductores?, se me dir谩. 驴Acaso Per贸n no fue uno de ellos? 驴Acaso no ten铆a 茅l tambi茅n su esquema revolucionario, su propia racionalidad? Pero entend谩monos: no me refiero a la validez separada ni de la teor铆a ni de la actividad pr谩ctica. La doctrina 芦justicialista禄, en tanto abstracci贸n, no tiene validez en s铆 misma, como tampoco en s铆 misma la tiene la teor铆a marxista. El justicialismo no solamente es una falsa racionalizaci贸n desde el 谩ngulo de las ideas revolucionarias; no, aqu铆 no reside la verificaci贸n de su verdad. Es falso, sobre todo, por el modelo de hombres que necesariamente lo encarnaron en tanto 芦modelos禄 que lo hicieron comprensible y en los cuales se encarn贸 como verdad hist贸rica. La falsedad de esta teor铆a aparece ligada necesariamente a la 芦forma humana禄 condenada al fracaso que la produjo y cuyo sentido, en tanto actividad, con ser lo que fue, no se inscribi贸 en la direcci贸n de un proceso de modificaci贸n revolucionaria. Desde algunos 谩ngulos el proceso peronista tuvo su positividad: no lo vamos a discutir aqu铆. Pero a nivel de nuestro an谩lisis y de su fracaso es un buen ejemplo, sin embargo, en tanto forma humana propuesta, de eficacia negativa, que linda con la contrarrevoluci贸n.

Modelo de contenci贸n burguesa ese, siguiendo el ejemplo, que les acerc贸 Per贸n. Modelo de racionalidad adecuada al capitalismo; que al mismo tiempo que les proporcionaba el sentimiento de su propio poder los sujetaba a las formas de dominio y de dependencia de los intereses globales contrarios a su clase. Este ordenamiento hecho sensibilidad en cada peronista, este modelo de humanidad que se les impuso y que signific贸 el abandono de la propia autonom铆a, fue el m谩s tenaz de los dominios. Ya sabemos por qu茅. Porque surgi贸 de una forma humana sensible que al ser aceptada, los llev贸 a encontrar su t茅rmino l贸gico en las estructuras del poder burgu茅s fomentadas y enaltecidas por el modelo. Aqu铆 se ve bien c贸mo la forma humana es la expresi贸n adecuada a las formas de las instituciones y de las categor铆as racionales de una clase determinada. Trampol铆n que desde el modelo, a trav茅s de su modo de pensar y obrar, lleva a enlazarnos con las estructuras de producci贸n y dominio, como vemos, el modelo individual que el obrero sinti贸 como propio en Per贸n, como adecuado a la salida para su propio problema, era una trampa que la misma burgues铆a decant贸 en ellos mismos: adherir desde lo propio, desde lo m谩s personal, a lo que sinti贸 como homog茅neo consigo mismo. Per贸n 芦estaba en el coraz贸n del pueblo禄: cada uno lo llevaba latiendo en s铆  como su propia forma. Sin darse cuenta sin embargo que esa homogeneidad sentida entre Per贸n y ellos, ese margen que la reflexi贸n no delataba, era lo que ten铆an, en tanto obreros, en com煤n con la burgues铆a misma: un sentido modo de adherir a una forma de vida que manten铆a, como inamovible, la estructura global en la que cada cosa y cada acto cobraba su definitivo sentido. As铆 la conquista 芦material禄, efectiva con ser tan modesta, no revelaba un sentido humano: se inscrib铆a con ligeras variantes en un mismo modelo de vida cuyos valores culminantes eran, exaltados para s铆 mismos ahora, los valores culminantes de la burgues铆a. La materialidad peronista era la misma materialidad abstracta del materialismo individualista burgu茅s. Por eso el obrero no pudo sentir la diferencia de clase que Per贸n, como mediador, borraba. 驴Por qu茅? Porque esa diferencia era para ser sabida, racionalizada, no para ser s贸lo sentida. Aqu铆 el orden afectivo del 芦sentir禄 permanece sin cobrar conciencia de la racionalidad muda que lo mueve, sin abrirse a un nuevo y distinto orden, aferrado a las categor铆as y al modelo de ser que la burgues铆a necesariamente conforma en todos sus hombres. El obrero sent铆a con todo lo mejor de s铆 mismo, tal vez, pero ese 芦mejor禄 sentido estaba modelado tambi茅n por la contabilidad valorativa burguesa. De all铆 que esa complacencia que viv铆an a trav茅s de una imagen de s铆 mismos devuelta aduladoramente por Per贸n desde el poder fue una de las facetas del proceso que m谩s da帽o le hicieron a la clase trabajadora: remachar la alienaci贸n conden谩ndolos a perseguir la supresi贸n del dominio capitalista

siguiendo el camino que los llevaba de nuevo a su punto de partida. Dicho de otro modo: no poder hacer el tr谩nsito de la sensibilidad burguesa a la racionalidad revolucionaria. Con la imagen de Per贸n adentro no es muy ancho el camino de osad铆a y de reflexi贸n que se pod铆a seguir: un militar burgu茅s que sigue latiendo adentro de cada uno se帽alando con su s铆stole y su di谩stole los l铆mites de su irresponsabilidad: un 芦pobre de ellos禄 que se transform贸 en un 芦pobre de m铆禄: el despertar de un sue帽o ilusorio del que todav铆a no se sali贸. Pero este recurso a Per贸n no es m谩s que un ejemplo en el camino que nos lleva a tratar de comprender que la racionalidad revolucionaria, la comprensi贸n intelectual del proceso, debe encarnarse en la sensibilidad del hombre model谩ndola frente a estos nuevos objetivos que el descubrimiento intelectual le se帽alaba: que no hay cuerpo burgu茅s, sensibilidad, sentir burgu茅s que pueda proponerse, sin paralela mo- dificaci贸n, la racionalidad que buscamos para una transformaci贸n radical. Esta s铆ntesis propia delegada en otro, este modelo de salida que fue Per贸n, que los llevaba a no desanudar el lazo de opresi贸n sino a soslayarlo, fue una forma de tr谩nsito aparente que conten铆a el fracaso como su l铆mite, y es lo que nos muestra m谩s claramente lo que queremos subrayar: la necesidad ineludible de la racionalidad tambi茅n para la clase trabajadora, la ruptura para el oportunismo. T茅ngase presente que esta concepci贸n que aqu铆 desarrollamos no excluye la creaci贸n colectiva: s贸lo analiza uno de sus momentos. Por el contrario: si hay s铆ntesis colectivas racionales 茅stas surgen como convergencia de s铆ntesis parciales individuales que nacen de una acci贸n com煤n. Pero siempre hay alguien que las impulsa, algunos que la mueven, que las encarnan con mayor decisi贸n. Esta s铆ntesis vivida por todos debe verificarse como posible al menos en uno para alcanzar su dimensi贸n de posibilidad humana: es la figura del h茅roe, del prototipo, que une en s铆 mismo lo racional con lo sensible y lo hace acceder, por su coraje, vividamente para los otros.

Hay uno que emerge haciendo visible, como forma humana de un tr谩nsito real de la burgues铆a a la revoluci贸n, el camino hacia la transformaci贸n que todos podr谩n recorrer. As铆 adquiere forma humana sint茅tica lo que hasta entonces era disgregaci贸n colectiva, anuncio vago, existencia virtual. El conocimiento, a nivel de la praxis social, siempre tiene 芦forma hombre禄 para poder ser veh铆culo de transforma- ci贸n: siempre requiere tomar cuerpo en alguien para unificarse.

S贸lo as铆 se convierte en acceso a lo real la coherencia racional meramente pensada o sentida. Adquirir forma humana quiere decir que aqu茅l que pens贸 y sinti贸 necesariamente obr贸: que abri贸 el camino hacia la realidad al menos en su propia persona. Esta garant铆a m铆nima es una garant铆a revolucionaria: aqu铆 no hay privilegios de extraterritorialidad para nadie. Enti茅ndase: el pensar y el sentir que se hacen obra, trabajo. Por lo tanto, que en cuanto pensar est谩 ligado al de todos aquellos que piensan para abrir esta nueva racionalidad. Que en cuanto sentir est谩 ligado a la carne de todos los que sufren el desequilibrio y fueron producidos por una estructura de dominio semejante. Y que en cuanto obrar trata de hacerlos acceder a esta dimensi贸n de mundo que por su propia s铆ntesis vivida prolonga. As铆 el modelo de hombre, ese esfuerzo de unificaci贸n de lo sensible y lo racional, significa el intento de abarcar concretamente al mundo: en lo que tiene de materia con sentido, de cuerpo con raz贸n.

Esto es lo que determinar谩 para los otros el camino humano de una modificaci贸n efectivamente posible, porque ya est谩 ciertamente hecha al menos en uno. La realidad tiene ahora su l铆mite preciso; la enso帽aci贸n vaga pierde su desborde y adquiere el contorno que la promoci贸n realizada por el h茅roe, por el militante creador, le se帽ala. Y esto se consigue porque en la figura del hombre que os贸 la racionalidad revo- lucionaria se hizo humana, corp贸rea, porque emergi贸 desde ellos, desde el sost茅n de la fuerza en la que el modelo se apoy贸 para vencer la

fuerza represora de la burgues铆a y concebir una posibilidad distinta. Para vencer hacia afuera una represi贸n efectiva, hecha prisi贸n o fusil, es preciso sentir en el proletariado o en otros hombres esa fuerza que, disponible y orientada ya desde su propia necesidad, podr谩 reconocerse en quien la encarne y la dirija. Un riesgo, ciertamente, que s贸lo la fuerza individual que comunica con esa fuerza contenida logra correr, pero que nunca surge de la sola teor铆a. Y as铆 se produce este proceso de 芦masas禄 que la burgues铆a no quiso nunca explicar, pero que siempre utiliz贸: la s铆ntesis que les alcanza a todos, por identificaci贸n, de forma ajena a forma propia, de cuerpo a cuerpo, desde adentro, como adecuada a cada uno.

De all铆 la dificultad del tema que desarrollamos. Tratar el problema de la cultura revolucionaria encubre una osad铆a que sin embargo de- bemos enfrentar, y es 茅sta: 驴c贸mo ayudarle al hombre argentino a constituir las condiciones de objetividad destruidas, coartadas, abstra铆das en el proceso de producci贸n de hombres de la burgues铆a? 驴C贸mo devolverles, a trav茅s de otra forma humana, la capacidad de desalienar la suya propia?

El 茅nfasis puesto en la idea de alienaci贸n, que tantos ahora citan de Marx, significa poner en el centro del an谩lisis algo mucho m谩s grave: ni m谩s ni menos que la primac铆a de la forma humana revolucionaria, la destrucci贸n necesaria del dualismo personal para acceder a la comprensi贸n del proceso hist贸rico. La incoherencia en las ideas, a nivel intelectual, no es sino otra modalidad del escamoteo, a nivel personal. Quiere decir: debemos poner en el centro del an谩lisis la necesaria modificaci贸n del individuo para poder percibir revolu- cionariamente el acontecimiento que se quiere modificar. Pero esto que se produce a nivel personal tiene mucha importancia a nivel pol铆tico, porque depender谩 de c贸mo el militante o el dirigente se perciba a s铆 mismo para que, a su vez, la percepci贸n de los otros, de aquellos con quienes pretende trabajar para efectuar la revoluci贸n, se modifique. La imagen de esta 茅poca de 芦masas禄 con la que algunos revolucionarios de izquierda trabajan no difiere mucho, en los hechos, de la imagen de la 芦masa禄 que la burgues铆a se form贸: se la 芦trabaja禄 a nivel de lo que se cree son sus 芦intereses禄 porque no se tiene el coraje de proyectar sobre ella una posibilidad distinta. Se la percibe a nivel de las reivindicaciones burguesas, pero como si ese ser dependiente fuese para ellos una modalidad 芦natural禄: como si no hubieran tenido que realizar el proceso de la autoalienaci贸n, de la penetraci贸n individual en el ser alienado de la burgues铆a. Por eso se es incapaz de proponerles, desde all铆, una alternativa coherente que enlace ese proceso con una actividad efectivamente revolucionaria que les permite desandar el camino de la propia alienaci贸n. As铆 se piensa el resultado 鈥攍os obreros鈥 sin el proceso: la enajenaci贸n que llev贸 a ese resultado. De all铆 la falsa imagen que se dan: la masa, que no entiende; la masa, que tiene el l铆der que se merece; la masa, halagable y sensiblera: la masa, que persigue s贸lo lo 煤til, etc茅tera. Pero esta reducci贸n empirista no es el fruto de una percepci贸n objetiva de la realidad: es fruto de la propia proyecci贸n individual, de la propia pobreza y falta de confianza en los principios que, s贸lo racionalmente, se dice sostener. El desaf铆o personal que lleva impl铆cito pensar a los hombres de otro modo es el que impera all铆 donde el proceso revolucionario, ya en camino, ha permanecido fiel a la forma del hombre. Pienso, por ejemplo 鈥攜 bastar铆a uno solo鈥 en la revoluci贸n cubana. Sin excesiva idealizaci贸n podemos afirmar que all铆 sus miembros son considerados como 芦personas禄, no son 芦meloneados禄 芦ni manejados禄 por alguien que, m谩s vivo, poseyera la clave de la inteligibilidad de los dem谩s y, por lo tanto, conociera el 芦mecanismo禄 para hacerlos marchar. Pero no porque deje de hab茅rseles, en grandes concentraciones, en com煤n; tampoco porque no se los organice colectivamente; ni siquiera porque no se hagan mitines o reuniones donde, seg煤n supone, la burgues铆a, el individuo 芦espiritual禄 pierde sus condiciones espec铆ficas para

adquirir caracteres cercanos a la animalidad: el momento propicio en el cual sus bajas pasiones contenidas habr铆an de desatarse. La fuerza de la multitud,

en efecto, puede ser una fuerza revolucionaria o una fuerza burguesa: puede aullar retornando a la 芦animalidad禄 que la burgues铆a le adjudica como su objetivo, porque permanecen, en tanto salen de ella, dentro de los valores espec铆ficos de la burgues铆a. Entonces la multitud no hace sino querer unlversalizar de golpe lo que cotidianamente, en la clandestinidad del privilegio, los miembros de la burgues铆a quieren. Pero la fuerza de la multitud que puede desecharlos y querer objetivos que se le descubran como propios, y encontrar en su fuerza reunida, pero organizada, el descubrimiento de c贸mo alcanzarlos en la realidad. El problema de la diferencia entre un modelo revolucionario y un modelo burgu茅s est谩 en lo que se solicita de los hombres, en la imagen que se les devuelve de s铆 mismos a trav茅s de los modelos de hombres que los conducen. Esa fuerza que Fidel Castro suscit贸, por ejemplo, le permiti贸 a 茅l llegar a unificar en su momento lo disperso y lo posible de la clase trabajadora, que se reconoci贸 en su modelo de modificaci贸n, de coraje, de riesgo, de osad铆a, de pensamiento: de hombr铆a hecho prototipo de la forma humana necesaria para alcanzar la transformaci贸n efectiva de una realidad nacional. 脡l hizo con su vida, como ejemplo saliente de lo que muchos otros hicieron en com煤n, la demostraci贸n de que lo pensado era humanamente posible. Un loco antes que se convierte, por el trabajo, en el supremamente cuerdo, en el 铆ndice de lo que todos debemos comprender como real. Y pasemos ahora a lo nuestro: 驴Qu茅 hizo Per贸n con su vida, qu茅 imagen les devolvi贸 a nuestros trabajadores a trav茅s de s铆 mismo, qu茅 nuevos valores humanos hizo acceder a nuestra realidad, qu茅 nueva s铆ntesis nos expres贸 con su existencia pol铆tica y su destierro, qu茅 hizo de la fuerza humana sobre la que se apoy贸?

VI

驴Y nosotros?

En funci贸n de este acceso vivido a la realidad, de esta s铆ntesis de lo que fue disperso por la incongruencia de la actividad burguesa, el mo- delo revolucionario procura hacer acceder a la realidad. Una unidad posible que 茅l ya esboz贸 a partir de s铆 mismo. Atrev谩monos a decirlo: la izquierda, entre nosotros, no supo suscitar ning煤n modelo de hombres revolucionarios que contuviera, que constituyera en s铆ntesis personal, ese ideal por ahora abstracto de la izquierda. Ni form贸 ni ayud贸 a formar: nuestra izquierda, desconfiada de s铆 misma, ni siquiera ha sabido enaltecer a sus h茅roes, hacerlos vivir m谩s all谩 de sus muertes y de sus sacrificios, aunque los valores que crearan fueran, como necesariamente lo son, parciales. Esta mezquindad de nuestra izquierda, celosa del grupo propio, desconfiada y hostil del ajeno, 驴c贸mo podr铆a comprender la realidad si no comprende lo que est谩 m谩s pr贸ximo a ella, si un primer acto consiste en endurecerse frente a otro hombre de izquierda, como si ese acentuamiento de lo propio significara necesariamente la negaci贸n completa de lo ajeno? Es extra帽o, y significativo, que sigamos reservando el proceso de la s铆ntesis para los juicios, remiti茅ndolos al plano de lo conceptual, pero no nos preocupemos por hacerla visible a nivel del hombre mismo. Pero esta s铆ntesis no s贸lo no se realiz贸 en un hombre (se帽al de que sus dirigentes, o cualquiera de nosotros, carecimos hasta ahora de la fuerza de encarnaci贸n, de concreci贸n, como para materializar en una forma humana la creencia en los ideales que sostenemos). Tampoco hemos sido capaces de extraer de nuestra dispersi贸n la exacerbaci贸n de

esa fuerza que la izquierda podr铆a haber alcanzado 鈥攕i realmente creyera en lo que hace鈥. No hablemos ya de la desconfianza en nosotros mismos. Si realmente crey茅ramos en el proletariado, si realmente cont谩ramos con su fuerza y no fuese la suya s贸lo una imagen psicol贸gicamente enardecida para complementar nuestra incongruencia vivida a nivel de lo real, esa energ铆a que te贸ricamente le asignamos al proletariado realmente hubiera pasado a nosotros: se hubiera hecho acto pol铆tico, se hubiera hecho teor铆a nacional, se hubiera hecho literatura revolucionaria. En cambio hemos hecho de la actividad pol铆tica nuestra 芦obra de arte禄, quiero decir nuestro complemento imaginario que compensara as铆 una deficiencia real que no asumimos fuera de este plano simb贸lico a pesar de que lo vivimos como si fuese real. Nuestra izquierda, en su mayor铆a, es expresionista, lo cual es una manera de decir que actuamos, que representamos nuestro propio drama del imposible tr谩nsito de la burgues铆a a la revoluci贸n, tal vez para no reconocerlo, para no enfrentar las condiciones de la realidad misma como doloroso y cruel punto de partida.

Dijimos que la falta de percepci贸n de nuestra propia realidad individual necesariamente deforma, al adaptarla a sus prop贸sitos, la realidad social sobre la que debemos actuar. 驴Vemos, acaso, realmente al proletariado c贸mo es? 驴Hasta qu茅 punto no hemos deformado su realidad? Porque sucede que la fuerza del proletariado, en la cual apoyarnos, aunque no estuviese con nosotros pero estuviese en lo suya, podr铆amos haberla sentido como propia: hubi茅ramos vivido as铆, desde nuestro marginalismo burgu茅s, la decisi贸n proletaria. Pero es preciso entenderse: si la clase obrera est谩 alienada, y nosotros no hemos podido hacer lo nuestro porque no contamos con su fuerza, m谩s all谩 de la verdad de esta afirmaci贸n queda algo irreductible: tampoco sin embargo hemos sabido extraer esa fuerza al menos del 谩mbito en el cual vivimos nuestros propios conflictos de clase: de nosotros mismos. 驴Somos una fuerza o no? 驴Qu茅 quiere decir entonces este conglomerado de izquierda que siempre mira de costado, m谩s all谩 de s铆 mismo, hacia la clase trabajadora pidi茅ndole que ella s铆 haga la unidad, que ella s铆 supere su alienaci贸n, que ella s铆 realice los actos de pasar a la realidad, pero que no mira hacia s铆 mismo para ver nuestra propia dispersi贸n, nuestra propia incapacidad de reunir esta energ铆a desperdiciada e impulsar hasta constituirla en una efectiva fuerza que se juega en actos propios dentro de la realidad? 驴No jugar谩 en unos y otros la misma represi贸n? 驴No ser谩 la misma presencia del poder represivo que detiene la eficiencia de nuestros actos, la profundidad de nuestro pensamiento, el reconocimiento de una realidad que no puede ser asumida revolucionariamente sin poner de relieve lo que el poder oculta: el riesgo de la vida? Pero este riesgo de la vida, ya lo vimos, no es s贸lo 鈥攜 especialmente para la izquierda鈥 la presencia del fusil y la picana: son los l铆mites que la burgues铆a estableci贸 en nosotros, con sus categor铆as mentales y morales que se帽alan en cada acto nuestro el desv铆o sentido como peligroso, la presencia de lo desconocido que debemos afrontar: los l铆mites de realidad que ella nos fij贸 como propios.

Y si fu茅ramos incapaces de asumir el riesgo, siquiera 茅ste que tiende a desentra帽ar el sentido de lo real, entonces 驴para qu茅 simularlo? Y cuando lo asumimos, la gratuidad misma del resultado inscripto en una realidad deformada por el temor, esa gratuidad 驴no nos muestra este drama del hombre de izquierda separado que todos alguna vez hemos sentido: el sacrificio est茅ril cuyo recuerdo se borrar谩 para siempre de la memoria de los hombres? 驴Y si para no enfrentar aquello de lo que s铆 realmente somos capaces estuvi茅semos acentuando una diferencia s贸lo para sentirla, agrandando su imagen 鈥攍a imagen de la revoluci贸n鈥 pero para no construirla, paso a paso, en la realidad?

Por eso decimos que no se trata de crear voluntariamente al h茅roe: 茅ste surge, y nunca solo, con su propio sacrificio comprometiendo el nuestro cuando las fuerzas de producci贸n lo citan indirectamente, porque en esas circunstancias alguien gira su propia vida contra el futuro

que esa fuerza contiene. Estas fuerzas han creado el lugar humano en el cual logran sintetizarse y aparecer como hombre posible. Por lo tanto, como aqu茅l hombre que va se帽alando con su actividad propia el modelo de un camino transitable, puesto que se evidencia como humano para todos. Ni la clase trabajadora ni la izquierda supo darse ni reconocerse en un 芦modelo禄 nacional revolucionario, y si el 茅xito aqu铆 se confunde con las m谩s profundas ambiciones burguesas de hacerle trampas a la realidad, de hacer las cosas como si se las hiciera verdaderamente, porque otros adquirieron as铆 el poder, esto se帽ala la persistencia entre nosotros de un modelo de tr谩nsito, confes茅moslo o no, burgu茅s pero no revolucionario. As铆 con el modelo de Per贸n por ejemplo. La permanencia de la figura de Per贸n como modelo de tr谩nsito hacia la clase trabajadora 鈥攅slab贸n hacia la revoluci贸n鈥 que muchos utilizan todav铆a, es una resultante nuestra que qiferr谩moslo o no, hemos necesariamente interiorizado. Esa imagen qued贸 entre nosotros como una imagen de 茅xito y de eficacia all铆 donde toda otra eficacia de tr谩nsito hacia sus trabajadores, inscripta a nivel de una revoluci贸n verdadera, aparece con el rostro de una muerte posible que es necesario eludir. Por un motivo u otro el modelo de Per贸n fue nuestro. 隆Generaci贸n de Pepsi! 隆Somos la 芦generaci贸n de Per贸n禄! De all铆 que su imagen sea la seducci贸n inconfesa que todos, en la izquierda, hemos por un momento sentido: constituye, la suya, una categor铆a 芦nacional禄 que nos tenemos merecida. Si esta realidad lo hizo su h茅roe, si de su substancia est谩 amasada, como imagen de triunfo y de eficacia, todo tr谩nsito a la realidad, Per贸n tiene entonces la sacralidad que une lo finito y lo infinito: tiene para la izquierda la clave de un misterio 鈥攅l tr谩nsito al proletariado鈥 que no pudimos de otro modo hasta ahora resolver. Porque debemos reconocerlo: algo, tiene Per贸n que no tiene la izquierda. S铆, efectivamente, algo tiene, que es necesario que nos lo saquemos definitivamente de la cabeza para pensar la realidad: la fuerza de la derecha, la no creaci贸n de un pasaje revolucionario a la realidad, la permanencia en lo homog茅neo de la propia clase. Tiene aquello con lo que nosotros no podemos contar, a no ser que abandonemos el sentido de nuestros objetivos que contienen la destrucci贸n de este modelo humano burgu茅s como su necesidad.

Este esfuerzo de creaci贸n no puede sernos ahorrado. Y en 煤ltima instancia, aunque nada es seguro, sabemos ya anticipadamente que este camino al menos lleva al fracaso y a la frustraci贸n. Consecuentemente, que s贸lo nos queda una salida. Y esa salida est谩 por ser creada entre nosotros. 驴Seremos capaces de aceptar nuestro destino, de animar la densidad de la historia con la fugacidad de una vida?

* Le贸n Rozitchner, Doctor en Filosof铆a de la Universidad de Par铆s y Licenciado en la misma Universidad. Fue profesor en las Universidades: del Litoral, de La Plata, de La Habana y actualmente en la de Buenos Aires.

Autor de los libros Persona y comunidad (Eudeba), Moral burguesa y revoluci贸n (Lautaro), as铆 como de ensayos y art铆culos sobre temas de filosof铆a y pol铆tica. Form贸 parte de la direcci贸n de la revista Contorno. Actualmente prepara un libro sobre Marx y Freud.

El art铆culo que presentamos formula una tem谩tica muy rica y nos obligamos a publicar circunstanciadamente en el pr贸ximo n煤mero, nuestra visi贸n cr铆tica del mismo. Entendemos que es 煤til debatir opiniones en este y otros campos, todav铆a insuficientemente despejados en nuestro pa铆s por la metodolog铆a marxista.

  1. Esta referencia a la norma 芦occidental禄 en la muerte burguesa es la que sirve para ocultar el esc谩ndalo cultural de la muerte que llega por la propia mano del hombre. As铆 como ese infeliz de Guillermo Mart铆nez M谩rquez, colaborador naturalmente de La Prensa, que hace el siguiente c贸mputo sobre la muerte de los norteamericanos en Vietnam: 芦A pesar de la intensificaci贸n de las operaciones militares en Vietnam, bastar铆a comparar el caso con otro cualquiera para comprender que lo que est谩 en juego no es tan importante desde el punto de vista material como moral. Por ej., durante el a帽o 1965 los (norte) americanos muertos en accidentes de tr谩nsito fueron 49000, mientras las v铆ctimas de Vietnam ascendieron a 1.724. Los heridos en el tr谩nsito llegaron a tres millones y medio, y en Vietnam a s贸lo 6.100. Y el costo de los accidentes lleg贸 a cerca de 8 mil millones de d贸lares禄. (Z芦 Prensa, 2/II/66). Naturalmente, este cubano al servicio de sus amos no integra en sus c贸mputos de 芦p茅rdidas禄 la vida de los otros. S贸lo se trata all铆 de la vida ajena. V茅ase c贸mo se ejerce as铆 la destrucci贸n del sentido cultural: la muerte intencional queda aqu铆 reducida al residuo que deja una mera pr谩ctica social: lo accidental.




Fuente: Lobosuelto.com