April 3, 2021
De parte de Lobo Suelto
337 puntos de vista


La relaci贸n de la poes铆a y los libros santos es a la vez muy antigua, muy rica, y plagada de malentendidos, y sobre todo de mutaciones, que son las de la modernidad. Parad贸jicamente, mientras podr铆a pensarse que ante todo es el pasado de la poes铆a, es tambi茅n, en ciertos aspectos, no s贸lo una reserva sino un futuro imprevisible. Y el singular, la poes铆a, oculta su plural.

Respecto del pasado, tradicionalmente, la Biblia, que, en la cultura occidental es el libro mayor, tuvo el rol  de lo que Northrop Frye ha llamado el Gran C贸digo. En ese rol, de texto religioso, se observa sin duda el mayor deterioro. Recopilaci贸n de temas, de rituales, de historia santa, es en cuanto tal que el texto religioso, reducido a un catecismo, a im谩genes estereotipadas, se ha empobrecido.

Otra direcci贸n antigua, el desplazamiento tradicional de lo santoa lo sagrado que extiende la noci贸n de libro santo a la de lengua sagrada: como el hebreo de la Biblia, el 谩rabe del Cor谩n.

Esta sacralizaci贸n de la lengua es un problema po茅tico para la modernidad, y sin duda una de las razones po茅ticas de un cierto ate铆smo po茅tico, el que, a veces, no hace m谩s que cambiar de soporte, para desembarazarse de la sacralizaci贸n de la lengua hacia una remitologizaci贸n del mundo. Y es notable que los grandes relatos griegos, la Odiseaen particular, hayan sido portadores de mitos modernos y de literatura moderna como en el Ulises de Joyce. Sin mencionar al psicoan谩lisis. Que se ha nutrido de la mitolog铆a griega, y por all铆, inconscientemente, remitologizado el mundo.

 Repetimos a menudo las palabras de Malraux sobre el siglo XXI que ser谩 religioso 鈥 se sobreentiende en reacci贸n a los agnosticismos, a los ate铆smos del siglo XX.

Hay all铆 un desplazamiento de sentido al que hay que atender, porque lo religioso s贸lo parece tener relaci贸n con lo divino. Monopoliz谩ndolo.

En realidad, es una captaci贸n de lo divino con fines pol铆ticos. Es una forma de pol铆tica. Que toda la historia, tanto de la cristiandad como del Islam muestra muy bien. Y actualmente los integrismos.

Esta captaci贸n pol铆tica verifica la etimolog铆a cristiana de la palabra religi贸n tal como Lactancio en el siglo V lo enunciaba: Diximus nomen  religionis a vinculo pietatis esse deductum; quod hominem sibi Deus religaverit et pietate constrinxerit鈥 鈥淒ijimos que el nombre religi贸n deriva del lazo de piedad, dado que Dios lig贸 al hombre con 茅l y lo at贸 por la piedad鈥. De d贸nde la religi贸n (religare) es el v铆nculo del hombre con Dios y de los hombres entre ellos, por ese v铆nculo con Dios. La iron铆a dram谩tica es que ese v铆nculo divide a los hombres, en lugar de unirlos. En ese esquema, en la Europa Occidental del siglo XVII, el individuo naci贸 contra la religi贸n. Como lo mostr贸 Groethuysen. En ese esquema, la Revoluci贸n Francesa y los derechos del hombre son una ruptura de lo teol贸gico-pol铆tico. Tambi茅n la noci贸n cristiana de religi贸n es esencialmente una noci贸n social y pol铆tica. En cuanto tal, no tiene parad贸jicamente m谩s que una relaci贸n parcial, muy parcial, con la santidad y con lo divino, y en su utilitarismo, del tipo Gott mit uns de todas las guerras, es una traici贸n de lo divino y de la santidad, y de la poes铆a por supuesto, por el mismo instrumentalismo.

Por lo tanto es inmediatamente necesario, y urgente, por la poes铆a, distinguir la santidad y lo divino de lo religioso. Pero tambi茅n de lo sagrado.

La santidad es una relaci贸n con la trascendencia divina, una relaci贸n 茅tica, enunciada, codificada, como impuesta por esa trascendencia, que es exterior a la historia. Lo sagrado es una trascendencia no 茅tica, sino c贸smica, la uni贸n paradis铆aca del hombre con la naturaleza, de las palabras y de las cosas, es el tiempo del relato 鈥揹el tiempo en que las bestias hablaban- y es tambi茅n por all铆 una posibilidad de actuar a trav茅s de las palabras sobre las cosas: la magia. Lo sagrado es fundamentalmente pagano, polite铆sta, animista. Es una relaci贸n con las fuerzas elementales, y la raz贸n por la que los neo-paganismos enra铆zan all铆.

Sin embargo, la estructura del modelo cultural del lenguaje que la ciencia ha universalizado a partir de los griegos se ha constituido como una homolog铆a con la oposici贸n binaria entre un sincretismo de la santidad y lo sagrado, y lo profano. Es el modelo del signo (significante-sonido, significado-sentido, y el referente que es la cosa). Su dualidad es constitutiva, y polivalente. Es ling眉铆stica (el sonido frente al sentido, la poes铆a frente a la prosa), antropol贸gica (la voz frente al escrito como el cuerpo opuesto al alma, y la muerte a la vida), filos贸fica (la palabra frente a la cosa, o el origen-naturaleza frente a la convenci贸n), teol贸gica (el Antiguo Testamento frente al Nuevo que, por la prefiguraci贸n, es el sentido), social (el individuo frene a lo social), y pol铆tica: en el Contrato Social, la minor铆a tiene el rol del significante, escamoteable y mantenido, y la mayor铆a tiene el rol del significado, a la vez una parte y todo.

Es este paradigma dualista del signo el que opone su instrumentalismo (el lenguaje sirve para comunicar) a la poes铆a, que juega en este modelo el rol de anti-instrumentalismo. Sartre dec铆a: 鈥淟os poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje鈥. El signo opone la separaci贸n de palabras y cosas, supuesta del lenguaje llamado corriente, a la uni贸n de palabras y cosas, que s贸lo la poes铆a, seg煤n este esquema, es capaz de encontrar. Y esquema se opone radicalmente a ritmo.

Lo sagrado, si es la fusi贸n del hombre y la naturaleza, y resulta de someter al hombre a las fuerzas de la naturaleza, confundiendo las palabras y las cosas, dio indiscutiblemente una poes铆a de la unidad del mundo, al mismo tiempo que aplasta al sujeto y al individuo.

Pero a煤n desde el punto de vista de lo sagrado, surge enseguida que la poes铆a no es y no puede ser lo sagrado, la realizaci贸n de la unidad del mundo. No puede ser m谩s que la tensi贸n entre los dos polos que son la unidad del mundo y la diversidad del mundo, la tensi贸n entre totalidad e infinito.

Porque la poes铆a es lenguaje, y en la medida en que no sea confundida con una poes铆a de las cosas que no es m谩s que un estado de sensibilidad hacia las cosas, un estado po茅tico y no poes铆a, una noci贸n sentimental de la poes铆a,  la poes铆a no puede ser la uni贸n de las palabras y de las cosas. Puede tender a eso, puede hablar de eso como de un para铆so (perdido). No es nada m谩s que su rol en el signo, y un efecto del signo.

Cuando la poes铆a est谩 identificada con ese rol, no es m谩s poes铆a, sino ideolog铆a de la poes铆a, por el olvido de esa tensi贸n entre unidad y diversidad que constituye su valor en relaci贸n al mundo, al pasado de la poes铆a, tanto como a los libros santos. Los libros santos hacen otra cosa: el relato de una historia, la historia de la relaci贸n con lo divino.

Pero la poes铆a no es lo divino, ni la santidad, menos lo sagrado. Tampoco la plegaria. Una plegaria no es un poema. Pero un poema puede ser una plegaria.

Es la confusi贸n (voluntaria) que logran las triqui帽uelas de Heidegger con la poes铆a cuando por ejemplo lee el verso de H枚lderlin:

Und was ich sah, das heilige sei mein wort

Y lo que vi, que lo sagrado sea mi palabra

como si fuera ist mein wort, 鈥渆s mi palabra鈥.

Triqui帽uela que ser铆a conmovedora, por la expresi贸n tan impaciente de su deseo, pero donde el voluntarismo decisionista tiene por efecto anular el lenguaje y la poes铆a a la vez, justamente por esta fusi贸n, decidida por el fil贸sofo pero s贸lo deseada por el poeta. Es por lo tanto, bajo la apariencia de adoraci贸n de la poes铆a y de exaltaci贸n de su rol, la destrucci贸n y desconocimiento de la poes铆a, caracter铆stica de un pensamiento que elimina al sujeto, el valor, la 茅tica 鈥搕riple eliminaci贸n de la poes铆a remplazada por la tautolog铆a de la verdad.

No hay una poes铆a de libros santos. Y si la poes铆a es creaci贸n, la expresi贸n particular, indefinidamente nueva de una relaci贸n del sujeto con el mundo, con 茅l mismo, y con todo lo que lo excede, la poes铆a que se realiza en los libros santos es extremadamente diversa.

Como lo demuestran dos cosas: la diferencia entre la ret贸rica y la po茅tica de la desaparici贸n del nombre de Dios en la Biblia y en el Cor谩n, y el estatuto del ritmo en la Biblia.

Las dos formas de la po茅tica del nombre, en 谩rabe y en hebreo, constituyen, por su propio contraste, una par谩bola de la poes铆a de lo divino, y de la historicidad de esa poes铆a.

Al mismo tiempo es la oralidad de la presencia de Dios que, en 谩rabe, a diferencia del hebreo, sacraliza la propia lengua. Pasamos del texto a la lengua y de la 鈥渓engua de la santidad鈥 a la lengua sagrada. Por eso el problema po茅tico, en 谩rabe, para la poes铆a moderna, es y ha sido, reaccionar contra la presacralizaci贸n de la lengua, que es una prepoetizaci贸n y toda prepoetizaci贸n es una muerte de la poes铆a, ya que la poes铆a vive s贸lo de no confundirse en el pasado de la poes铆a, y de buscar su propio desconocido.

Para el problema de definici贸n de la poes铆a que platean los libros santos tomar铆a especialmente el caso de la Biblia porque plantea un problema espec铆fico y cuya importancia no es generalmente vista.

En su ocultaci贸n o desconocimiento habitual, la importancia de este problema est谩 en relaci贸n directa con la importancia fundamental de la Biblia en la cultura occidental, y con la concepci贸n com煤n del lenguaje. Lo que pone en crisis esta concepci贸n es la cuesti贸n del ritmo. Cuesti贸n caracter铆sticamente olvidada en nuestro mundo del lenguaje.

驴Pero a qu茅 se llama poes铆a en la Biblia? Si partimos de una definici贸n tem谩tica, sentimental, el Cantar de los Cantares es poes铆a, pero un pasaje que exponga un c贸digo de conducta, como en el Lev铆tico, ser谩 considerado prosa. Dicho de otro modo, no podemos pensar la poes铆a sin pensarla en oposici贸n a algo que se llame prosa. Estamos entonces, m谩s o menos confusamente, en una oposici贸n que es del orden de la racionalidad, a grandes rasgos en una oposici贸n entre emoci贸n y raz贸n. Creemos pensar en la poes铆a pero pensamos el signo.

Y esta oposici贸n entre emoci贸n y raz贸n es vaga, y no bastar铆a para definir culturalmente, po茅ticamente, la poes铆a. Ya que sabemos que en la mayor铆a de las culturas, la poes铆a es hist贸ricamente inseparable de una definici贸n formal, asociada si no confundida con el verso, cualquiera sea el principio m茅trico. La oposici贸n entre poes铆a y prosa deviene oposici贸n entre verso y prosa. Cuando al mismo tiempo los Antiguos 鈥揋riegos- sab铆an muy bien, tan bien como nosotros, que todo lo que es verso no es poes铆a. Arist贸teles lo dice incluso muy duramente. Que hay quienes escriben en verso para ocultar que no tienen nada que decir. Sab铆a de esto.

Pero aqu铆 se platea la cuesti贸n generalmente oculta, por la traducci贸ny por latradici贸n, de la organizaci贸n del ritmo en la Biblia. Es la cuesti贸n del vers铆culo, y del paralelismo.

Por ese motivo el problema de la traducci贸n es un problema po茅tico, y pol铆tico, para la traducci贸n de la Biblia: po茅ticamente, hay que deshelenizar, deslatinizar, descristianizar, y no de lengua a lengua, sino de lengua a obra, ir de una traducci贸n-anexi贸n a una traducci贸n-descentramiento. Que supone una transformaci贸n de las concepciones de identidad y de alteridad. Se trata de pasar lo escrito en las 鈥淓scrituras鈥 a la oralidad, por lo tanto la poes铆a, del libro 鈥渟anto鈥. Movimiento comenzado y que es el mismo de la modernidad.

Es notable que desde la entrada de la Biblia en el mundo griego (que se basa en el signo y en la oposici贸n entre verso y prosa) la manera con la que justamente se buscaba 鈥se es Flavio Josefo- dar a los griegos la idea de que hay poes铆a, es decir belleza, en la Biblia, consist铆a en decir que hab铆a hex谩metros (el metro 茅pico de Homero) en la Biblia. No fueron encontrados.

Hasta la invenci贸n, como sabemos, del paralelismo como sustituto ret贸rico de una m茅trica ausente 鈥搕eor铆a que a煤n hoy constituye la Vulgata, y que el formalismo estructuralista ha reforzado y generalizado en toda la poes铆a.

Sin embargo esta teor铆a del paralelismo, que consiste en reconocer como poes铆a, formalmente, pasajes cargados de paralelismos, en relaci贸n a otros que no los tienen y ser铆an prosa, no coincide del todo con la noci贸n sentimental de la poes铆a: formaliza la poes铆a, y por all铆, sin saberlo ni quererlo, carece de ella. Como todo formalismo.

Porque esta ret贸rica no es pertinente, justamente por el hecho de no ser m谩s que ret贸rica, y no una po茅tica, e impide adem谩s reconocer en la Biblia el principio r铆tmico del vers铆culo en hebreo. Asociando su suficiencia y su insuficiencia.

Sin embargo, es la organizaci贸n que el vers铆culo lleva por toda la Biblia. Impide por lo tanto pensar en t茅rminos formales cualquier distinci贸n entre poes铆a-verso y prosa-no verso en la Biblia.

Es este bloqueo que hay que poner al descubierto, contra la ocultaci贸n que hace la tradici贸n y la ocultaci贸n que hace la traducci贸n. Es este bloqueo que hay que tomar como punto de partida de un nuevo pensamiento del lenguaje, y de un futuro de la poes铆a, siendo al mismo tiempo un futuro imprevisto de la Biblia como incentivo te贸rico de ese nuevo pensamiento del lenguaje, fuera del discontinuo del signo, hacia un redescubrimiento del continuo. Un humanismo del poema.

Siendo el continuo, contra la oposici贸n entre poes铆a y prosa, el pensamiento de una prosa de la poes铆a, rehabilitaci贸n de lo que Hegel llam贸 la 鈥減rosa del mundo鈥, y lucha contra la oposici贸n entre fiesta y cotidiano, caracter铆stica de los partidarios de lo sagrado que son tambi茅n antimodernos, el lado Heidegger contra el lado Baudelaire.  Walter Benjam铆n hablaba de 谩ngeles jud铆os a los que pon铆a del lado de Baudelaire.

Aunque Tora signifique 鈥渆nse帽anza鈥, la ense帽anza 鈥揺n el sentido did谩ctico de mantenimiento del orden, como ya lo ve铆a Baudelaire- es ajena a la poes铆a como poes铆a. Lo que de ninguna manera significa que no se pueda, y no se deba, ense帽ar qu茅 es y qu茅 hace la poes铆a. Pero la poes铆a no es un discurso de creencia o de moral. (Ponerla en los sentimientos negativos, para esquivar esta primera trampa, no es m谩s que otra trampa: est谩 la trampa de los ingenuos y la trampa para retorcidos 鈥搒贸lo justicia). La poes铆a no se opone a la ense帽anza cualquiera sea. Simplemente, la poes铆a no es una ense帽anza.

La poes铆a no ense帽a, porque no est谩 en el nombrar sino en el sugerir. Como dijo muy claramente Mallarm茅, que pasa por oscuro, donde puso al descubierto un universal de la poes铆a, contrariamente a lo que piensan los que subestiman esta distinci贸n sobre el simbolismo como una antig眉edad. Como se consideran. Y se condenan.

驴Pero todas estas distinciones para caer en otra trampa? La oposici贸n entre texto 鈥渞eligioso鈥 y texto po茅tico. Hay interferencia en la noci贸n misma de texto 鈥渞eligioso鈥. Por dos razones, que se suman. Una es la reducci贸n a la creencia, al contenido, una verdad. Esta sublimaci贸n, enmascara su dualismo, el que emite un residuo, la forma, bajo todas sus formas. Es productora de culto, de sacralizaci贸n, y no ve que es debilitamiento, desconocimiento de lo que hace un lenguaje. La otra raz贸n es la relaci贸n misma del texto religioso con su origen divino.

Pero lo divino tambi茅n es lenguaje. Y la Tora habla el lenguaje de los hombres. El origen oculta el lenguaje. Oculta lo que ve铆a Saussure: cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. El origen y el funcionamiento. Lo tenemos en la boca todos los d铆as.

No hay all铆 de todos modos conflicto. Maim贸nides era creyente. Eso no lo hac铆a sordo. Por cierto la sordera no es privativa de la creencia. Los no creyentes son tan sordos como los creyentes. Probablemente sean creyentes de otra cosa. Creyentes del Signo. Porque 茅l, es sordo.

Pero s贸lo la cuesti贸n de la par谩bola, de la alegor铆a, adem谩s de la del ritmo y la prosodia, y eventualmente en las relaciones entre ellas, supone e impone la escucha de su funcionamiento.

Estar atento a las confusiones entre la santidad, lo sagrado, la poes铆a, es no seguir confundiendo la ret贸rica y la po茅tica. Donde es necesario tambi茅n prestar atenci贸n al motivo m铆stico del silencio. De lo indecible. El poema no diceHace. Hace alguna cosa al lenguaje que nunca se hizo antes que 茅l. Y nos la hace. Leyendo somos le铆dos por 茅l.

En ese sentido, no hay una poes铆a sentimental y una poes铆a intelectual-formal-experimental. Distinci贸n cultural-mundana. Tan superficial como la oposici贸n entre pintura figurativa y pintura abstracta. Lo 煤nico que cuenta para la poes铆a es que sea poes铆a. Es decir, un pensamiento po茅tico, la invenci贸n de un pensamiento po茅tico. Como en la pintura, que sea pintura, es decir la reinvenci贸n, cada vez, de la pintura.

No hay una poes铆a f谩cil y una poes铆a dif铆cil. Siempre es dif铆cil. A煤n con las palabras m谩s simples, las m谩s 鈥渃orrientes鈥. Precisamente con las palabras corrientes.

Pero tambi茅n la mala poes铆a es dif铆cil. De otra manera. Es dif铆cil de reconocer. Porque ante todo imita la poes铆a.

Tener una actitud rigurosa frente al problema po茅tico es recordar algo elemental: poes铆a es lo que renueva la poes铆a. En ese sentido, la poes铆a no se confunde con la historia de la poes铆a. Y un poema no se confunde con la poes铆a. Si hace poes铆a, es un poema. Si es ella que la hace, no es un poema. Es amor a la poes铆a.

Los libros santos son por lo tanto espec铆ficamente diferentes de la poes铆a. Est谩n fijos 鈥搉o hay fijador m谩s grande del lenguaje que su sacralizaci贸n, desde antes de ser escritos. La poes铆a no est谩 fija. Sobre todo, los libros santos tomados como libros religiosos, determinan modos de conducta colectivos. La poes铆a no determina ning煤n modo de conducta. En todo caso no colectivo. No es colectiva. A煤n si socializa el sujeto del poema. Por la lectura. S铆, ella, es siempre a la vez individual y colectiva.

Pero la poes铆a determina transformaciones en relaci贸n a s铆 misma y a los otros. En ese sentido, si los libros santos no son poes铆a, hay necesariamente poes铆a en los libros santos. Posiblemente sean santos s贸lo en la medida de la poes铆a que llevan, y los lleva. Posiblemente la poes铆a sea una manera particular de reescribir, de continuar escribiendo, los libros santos, lo que supone que la santidad, y la profec铆a, como la poes铆a, no s贸lo tengan un pasado sino tambi茅n un futuro.




Fuente: Lobosuelto.com