January 21, 2022
De parte de Lobo Suelto
153 puntos de vista
‚ÄúLa teor√≠a de Marx es todopoderosa porque es verdadera.‚ÄĚ Lenin escribi√≥ esta frase en 1913[1]. En Francia, en el  √ļltimo cuarto del siglo XX, en la esfera de influencia de Louis Althusser, esta frase fue importante para algunos. Fui uno de ellos. Hoy, casi cincuenta a√Īos m√°s tarde, preferir√≠a invertir los t√©rminos: una teor√≠a s√≥lo es verdadera si no es todopoderosa. M√°s exactamente, una f√≥rmula de lengua roza la verdad, si es suficientemente poderosa para afectar al operador todo.  O al menos suficientemente poderosa como para sacar a luz una de las grietas que la resquebrajan. Bajo el giro negativo ‚Äúno todopoderosa‚ÄĚ, oigo una afirmaci√≥n, poderosa en cuanto al no todo.

 

Si grietas existen, eso s√≥lo es posible con una condici√≥n. Es preciso que el operador todo,  en todos sus usos y bajo todas sus formas, no se√Īale nunca una soluci√≥n, sino siempre y por todas partes un problema. Problema de su propio equ√≠voco, entre l√≠mites, sin l√≠mites y fuera de los l√≠mites. Problema  de la inexistencia del metalenguaje, de donde se desprende que todocuando se menciona se pone r√°pidamente en uso y rec√≠procamente.  Problema de su estuche de sin√≥nimos: todos en plural, todo en singular, art√≠culo definido singular, universo, universal, infinito matem√°tico, infinito no matem√°tico, colectivo/distributivo, etc. Tambi√©n es oportuno, cuando se abordan declaraciones, sean las que sean, rastrear en ellas las vicisitudes del todo y los indicios que atestig√ľen que el problema no ha sido evitado.  

 

Lacan fue el primero en sostener expl√≠citamente que el operador todo estaba marcado por un equ√≠voco. No digo que no haya habido precursores, s√≥lo que permanec√≠an en lo impl√≠cito. Arist√≥teles es uno de ellos, pero no se puede hacer que no haya sido le√≠do siempre a la inversa de su sentido. Los empiristas no dejaron de preguntarse sobre el tr√°nsito del algunos al todos; bajo el nombre de inducci√≥n, apuntaban en verdad lo imposible del todo. Pero no entraban en el detalle interno del operador. En cuanto al estatuto del todo como soluci√≥n, la mayor√≠a lo manten√≠a. De su imposible, algunos llegaban a la conclusi√≥n de lo imposible de las soluciones en general, algo que es el escepticismo absoluto;  otros llegaban a la conclusi√≥n de la necesidad pr√°ctica de encontrar un substituto, para autorizar el conjunto de las pr√°cticas humanas, tal como se las observa en los hechos. Las antinomias kantianas anuncian las escrituras del Atolondradicho, salvo que las primeras se quieren negativas, mientras que las segundas son afirmativas.

No siempre se mide la vastedad de la ruptura que Lacan intentaba en ese entonces. Desde hace mucho tiempo, el operador todopasaba por ser la llave encantada, que abre la reserva de las soluciones, a√ļn a riesgo de mancharse de sangre. Menci√≥n o uso, bastaba que fuera localizable para que se haga la luz. ¬ŅQu√© Pulgarcitos hab√≠an dejado este reguero de piedras a los seres hablantes para que ellos atraviesen las espesuras pasadas, presentes o futuras? No importa. Tampoco importa que la palabra-talism√°n se entienda en sentidos opuestos, entre l√≠mite y fuera-de-l√≠mites. Los Griegos lo materializaban por la polis o el cosmos; los Latinos, por la Rep√ļblica o el Imperio; los cristianos, por la comunidad de los creyentes en Cristo; los modernos, por el universo infinito, el mercado mundial y la universalidad de la forma-mercader√≠a. A estas proyecciones materiales, se agregaban las espirituales ‚Äď humanidad, verdad, saber, libertad. Multiforme y recurrente, vocablo confortado por sus sin√≥nimos  y hom√≥nimos en enjambre, el operador todo trazaba eso que se podr√≠a llamar en sentido propio una l√≠nea de universo.  Sin embargo, en esta convicci√≥n persistente  de que el todo, bajo sus rostros diversos, indica, a quien sigue la l√≠nea de universo, el lugar de todas las soluciones, a veces, algunos nombres le sembraron la  confusi√≥n.

 

 Entre estos nombres, hab√≠a uno que durante dos milenios hab√≠a acompa√Īado a la historia misma. T√°cito, uno de los historiadores m√°s c√©lebres y m√°s admirados, ya hab√≠a se√Īalado el poder de perturbaci√≥n de este nombre. Hab√≠a explicado por qu√© juzgaba l√ļgubre y repugnante este poder. ‚ÄúMois√©s, para asegurar  para siempre el imperio de esta naci√≥n, le dio ritos nuevos y opuestos a los del resto de los mortales. Ah√≠ es profano todo aquello que entre nosotros es sagrado, leg√≠timo todo aquello que nosotros consideramos abominable.[2]‚ÄĚ Las palabras ‚Äúentre nosotros‚ÄĚ (apud nos) remiten al conjunto de los mortales; las palabras ‚Äútodo aquello que  entre nosotros es sagrado‚ÄĚ (omnia quae apud nos sacra) designan la suma de las creencias comunes a todos los hombres en lo que ellas tienen de universal e inmemorial. Estas creencias son diversas, incluso opuestas; sin embargo, concuerdan en lo esencial, cuando llegan a distinguir lo sagrado de lo abominable. Los jud√≠os, por su parte, se separan de eso en lo esencial. Por sus innovaciones, tras Mois√©s, tomaron, punto por punto, el camino inverso. Eso se resume as√≠: por sus ritos y sus costumbres, los jud√≠os impiden que pueda tratarse, de manera consistente, de todos los hombres.  Vuelven imposible el empleo del operador todo, cuando se trata de los seres humanos. Mientras que los seres humanos viven en el coraz√≥n de la oikumene,  los jud√≠os fragmentan la humanidad. Mientras ellos sobrevivan ‚Äď y T√°cito de ninguna manera clama por su destrucci√≥n ‚Äď,   los hombres es una expresi√≥n mal concebida; al   pie de la letra, los hombres no existen. Es imposible elaborar un cuadro total de las conductas humanas, que sea coherente. Profano y sagrado, cada una de estas dos palabras se vuelven equ√≠vocas en s√≠ mismas y su oposici√≥n se confunde.  A menos que para salvar al operador todo, se ponga a los jud√≠os como excepci√≥n.

 

T√°cito, sin saberlo, se apoyaba en un axioma que le tocar√≠a  a un te√≥logo cristiano sacar a luz. En 434, mientras el Imperio romano de Occidente estaba en peligro de ruina, Vincent de L√©rins, que escrib√≠a con el seud√≥nimo de Peregrinus, afirm√≥: la verdad se define por un triple, Quod Semper, quod ubique, quod ab omnibus, ‚Äúsiempre, por todas partes, por todos.[3]‚ÄĚ El trono soberano de la verdad es tr√≠pode.

Como no hay necesidad de conocer un axioma para depender de √©l, T√°cito enuncia un teorema, que durante mucho tiempo paut√≥, en el espacio europeo, las transformaciones geom√©tricas de los discursos: en un espacio discursivo donde se supone que el todo da acceso a los lugares de las soluciones verdaderas, el nombre jud√≠o dice que no a toda soluci√≥n. Se puede expresarlo de otro modo: en un espacio discursivo donde vale el axioma de Peregrinus, el nombre jud√≠o le dice  no al axioma.

 

Ahora bien, este espacio desborda en mucho a Europa y al lago Atl√°ntico. El mundo musulm√°n parece admitir de buen grado el axioma de Peregrinus. ¬ŅQu√© ingenuo va a creer que la revoluci√≥n mundial lo rechazaba? ¬ŅO la revoluci√≥n liberal? El axioma de Peregrinus postula una cierta forma de universal y √©l mismo es universal, en el sentido que  define. Al mencionar el todos, dirige una demanda a la humanidad: que siempre y por todas partes, ella se realice como todos; que siempre, y por todas partes y por todos, reconozca la verdad en la forma del triple; que siempre y por todas partes y por todos, le rinda homenaje al tr√≠pode. Desde siempre, la humanidad respondi√≥ favorablemente a la demanda. Siempre, por todas partes, a todos aquellos que formulan la demanda, el nombre jud√≠o se las rechaza; en eso consiste uno de los estallidos de la universalidad jud√≠a.   

 

Del teorema de T√°cito, se desprenden algunos lemas; ellos tambi√©n, dependen desde luego del axioma. Petrarca se preguntaba: ‚Äú¬ŅQu√© es toda historia entonces sino un elogio de Roma?‚ÄĚ Quid est enim aliud omnis historia quam Romana laus? Yo traducir√≠a de buen grado forzando el rasgo: ‚Äú¬ŅQu√© es la historia cuando se ordena desde el todo, sino un elogio de Roma?‚ÄĚ Una vez m√°s un aforismo sobre el todo y eso a doble t√≠tulo; el todo es mencionado expl√≠citamente, bajo la forma del operador omnis, pero Roma, a su vez, se volvi√≥ un nombre del todo, como lejana heredera de Alejandro. Por consiguiente  puede desplegarse el lema de Petrarca: ¬ŅQu√© es la historia, cuando ella se ordena desde el todo, sino, un elogio de los nombres del todo? Lleva en su cara opuesta un contra-lema, del que T√°cito daba testimonio de antemano y que insiste en lo rec√≥ndito de la cultura, como un malestar: en la medida exacta en que la historia es un elogio de los nombres del todo, ella es una reprobaci√≥n constante en contra del nombre jud√≠o.

 

El nombre de Roma era un nombre del todo; en tanto que tal, permit√≠a situar lo que designaba, bajo la pluma de T√°cito, el nosotros. Los gram√°ticos distinguen dos usos: nosotros es inclusivo, cuando el que lo pronuncia incluye al interlocutor de segunda persona y /o al tercero de tercera persona; as√≠ ‚Äúusted (vous) y yo (moi), [nosotros] nos vamos‚ÄĚ (Apollinaire), ‚Äúella (elle) y yo (moi), nos hemos hablado‚ÄĚ (Moli√®re). Nosotros es exclusivo cuando el que lo pronuncia excluye al interlocutor: ‚Äú[nosotros] te rogamos, Se√Īor‚ÄĚ, recitan los cristianos; ‚Äúella y yo, te debemos todo‚ÄĚ, escribe Victor Hugo. El nosotros inclusivo inscribe a los partenaires del acto de palabra en un mismo todo; el nosotrosexclusivo disuelve el acto de palabra y lo sustrae a la jurisdicci√≥n del todo. T√°cito, por su parte, anhelaba incluir a sus lectores. En el momento en que escribe, √©stos, en hip√≥tesis, hablan lat√≠n; a la vez como sujetos hablantes y como lectores, no pueden no haber reconocido la grandeza de Roma y aquello que la funda: que el nombre de Roma sea un nombre del todo. El nosotrosen apud nos es inclusivo, en nombre de todo el Imperio, que repite en microcosmos fiel, el todo de la relaci√≥n autor-lector.

 

Al hacer esto, Tácito instala un modelo, llamado a funcionar mucho más allá de él y mucho más allá de Roma. Por un lado, el nosotros de aquellos que se plantean como defensores del todo y del trípode de Peregrinus, por el otro, los judíos que disuelven el todo y desestabilizan el trípode consagrado. Este nosotros es inclusivo cuando se dirige a los primeros, exclusivo cuando se dirige a los segundos. Con el paso del tiempo, el valor referencial del nosotros y la designación del todo han cambiado. En la época del mare nostrum y en la memoria de Petrarca, el nombre romano fijaba el valor del nosotrosy designaba el todo.

 

Siguiendo los tiempos y los lugares, el nombre de Francia o del Volk alem√°n o del pueblo norteamericano y otros incluso han desempe√Īado este papel. En cambio, Roma, Francia, das Volk, the people, se proponen como nombres de aquellos que, cuando se dirigen a sus iguales o a sus semejantes, dicen nosotros como uso inclusivo.

 

Ahora bien, aquellos van y vienen. Este dato no resume otra cosa que aquello que se llama historia. Desde entonces, el lema de Petrarca podr√≠a ser formulado una vez m√°s de otra manera: la historia, cuando se ordena desde el todo, es el elogio de aquellos que dicen nosotros como uso  inclusivo, en nombre del tr√≠pode. Ahora bien, su identidad cambia continuamente.

 

El nombre judío en cambio no cambió ni de función ni de valor referencial; sigue siendo el nombre que se reprueba, porque arroja el todo a un océano indefinido de problemas; cuando los que lo llevan dicen nosotros, se los sospecha inmediatamente de preferir el nosotros exclusivo al nosotros inclusivo; uno que desea afirmar la fuerza completamente inclusiva del nosotros, es alguien que inclina a desconfiar del nombre judío, sobre todo si por ventura, podría ser él mismo el portador de ese nombre.

 

Es verdad que en el transcurso del siglo XIX se hab√≠a cre√≠do que el cerco estaba terminado. El car√°cter problem√°tico del nombre jud√≠o daba la impresi√≥n de haberse reducido.  Al menos en estos pocos lugares, pocos numerosos y poco extendidos, a los que se llamaba civilizados. Despu√©s de la verificaci√≥n, se trataba de una transacci√≥n.  El nombre del todo hab√≠a sido desprendido parcialmente de lo temporal; en lugar de una designaci√≥n est√°tica, se hab√≠an promovido nombres espirituales: civilizaci√≥n, cultura, Europa en el sentido trascendental del vocablo, Occidente siempre en el sentido trascendental, movimiento obrero, revoluci√≥n etc. Algunos portadores del nombre jud√≠o, lejos de tener algo que decir al respecto, se alinearon en cuerpo y alma con esta promoci√≥n.  Aunque este consentimiento estuviera acompa√Īado de un desuso y de un olvido de su propio nombre, ellos estaban listos para eso o incluso lo deseaban. Mediante este cambio honorable, mediante los filtrajes que all√≠ se operaban, nunca tal vez el nombre del todo y el tr√≠pode conocieron un reino tan firme. El jud√≠o ya no era aquel que dec√≠a que no: dec√≠a s√≠ e incluso, seg√ļn algunos, hab√≠a sido el primero en decir s√≠ a lo universal depurado.

 

Eso no importa hoy. Si fue as√≠ en el siglo XIX, hay que admitir que en cambio en el siglo XX, las negociaciones se rompieron. El teorema de T√°cito, sus lemas y contra-lemas recuperaron toda su fuerza no sin consecuencias materiales. Le guerra mundial, luego la crisis despertaron las inestabilidades del nosotros inclusivo y del nosotros exclusivo. La afirmaci√≥n del todo se confundi√≥ con la movilizaci√≥n de todos en masas militares o pol√≠ticas. Por ende, el nombre jud√≠o concentr√≥ sobre √©l la reprobaci√≥n que merecen los refractarios. Queri√©ndolo o no, inspiraba, se murmuraba, a aquellos que, jud√≠os o no jud√≠os, dicen no a todo y sospechan que el nosotros puede llegar a transformarse, a cada instante, de inclusivo en exclusivo.  Freud, en 1930, puso el dedo en la llaga; la civilizaci√≥n, nombre espiritual del todo, estaba afectada, seg√ļn √©l, por un malestar. Sin explicitarlo todav√≠a, sin tener tal vez plena conciencia de eso, anunciaba el retorno del nombre jud√≠o sobre la escena hist√≥rica. Muy pronto este nombre ser√° denunciado como la causa de todos los males, como si T√°cito hubiese ganado una partida que no hab√≠a jugado. Por eso, Mois√©s y el monote√≠smo propuso una interpretaci√≥n. Felizmente para el orden p√ļblico, nadie la entendi√≥.  

 

Lacan fue testigo de los desplazamientos. No dej√≥ de meditarlos. Ante sus ojos, el alem√°n, lengua de saber, se convirti√≥ en pocas semanas en la jerga del antisemitismo ignaro; la Rep√ļblica francesa se acurruc√≥, como un ni√Īo atemorizado, a los pies de un anciano siniestro; no tard√≥ en expresar su alivio por esta serie de eructos malsonantes que se reagruparon bajo la autoridad de las leyes antijud√≠as; en Europa y fuera de Europa, la Revoluci√≥n se confirm√≥ con prisiones para todos. Me atrevo a avanzar que Lacan no se enter√≥ de nada que no supiera ya, salvo que se enter√≥ justamente de eso: ya lo sab√≠a. Le quedaba √ļnicamente explicarle a los otros y a s√≠ mismo c√≥mo era que ya lo sab√≠a.

 

¬ŅQu√© significa que el psicoan√°lisis elija el Yo (Je), mientras que la mayor parte de los saberes de los cuales √©l era contempor√°neo hab√≠an elegido el nosotros? ¬ŅPor qu√© Freud no escribe wo Es war, sollen wir werden? ¬ŅC√≥mo arrancarle este elemento al truismo de la ‚Äúciencia jud√≠a‚ÄĚ? Lacan adelanto proposiciones sobre todos estos puntos y muchos m√°s; y estas proposiciones toman el nombre jud√≠o como punto de fuga. A ellas remito al lector curioso de m√°s precisiones. Me limitar√© al n√ļcleo duro.

 

Es hora de ser explícito. En la medida en que el teorema de Tácito no fue recusado, entonces vale su recíproca; aquel que descubre, en el seno del todo, lo dentado de una fractura, el temblor de un problema que viene a alterar la pretendida limpidez de las soluciones, aquel que interroga la proyección del yo(je) en nosotros(nous), ése ha sido tomado por el nombre judío. Pero entonces hay que volver a llamar al estrado al contra-lema de Petrarca: quien problematiza el todo, debe temer ser reprobado al igual que un judío y por las mismas razones.

 

Cuando la verdad se define Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus,  ‚Äúsiempre, por todas partes, por todos‚ÄĚ, ¬Ņc√≥mo es posible un jud√≠o  en el campo de la verdad? La respuesta es clara: no lo es, salvo como soporte de lo falso y de todas las inadecuaciones entre cosas e intelecto. Es al contrario el odio al jud√≠o el que mejor responde a los criterios. Es cosa de odio volver a levantar el estandarte de la universalidad extensiva, en el tiempo, en el espacio y en los corazones. Es cosa de √©l determinar el valor referencial del nosotrosinclusivo. Cae entonces una sombra negra del luminoso tr√≠pode. Bajo la autoridad del nosotrosinclusivo, se pronuncian leyes de exclusi√≥n.

 

Si en cambio un jud√≠o es posible, al menos uno, entonces la verdad no puede definirse seg√ļn el tr√≠pode de Peregrinus; ya no puede atestiguarse por un nosotrosconsistente. Ni la conjunci√≥n de las tres extensiones, ni la tercera persona implicada por el quod, ‚Äúaquello que‚ÄĚ, ni la dulce quietud del nosotrosya son marcas v√°lidas.

 

Llevar hasta su extremo las consecuencias del nosotros inclusivo y del tr√≠pode, no atenerse a las afirmaciones l√≥gicas, sino proyectarlas como puestas en pr√°ctica materiales, de esto, el siglo XX hizo la experiencia. Si el jud√≠o no es posible m√°s que como exclusi√≥n de la verdad, entonces todo est√° permitido respecto a √©l; quiero decir todo lo que la omnipotencia permite en el orden de las cosas. El tr√≠pode ven√≠a de un mundo cerrado, donde la t√©cnica no contaba para nada respecto de la omnipotencia divina o c√≥smica; ocurr√≠a lo mismo con el nosotros inclusivo, balizado por mares cerrados y tierras conocidas. Una vez mantenido en un universo infinito, al r√©gimen de un apareamiento nuevo entre ciencia y t√©cnica, en el horizonte de exploraciones indefinidas de tierras nuevas, mut√≥. El siempre se cont√≥ en a√Īos ‚Äď mil, ¬Ņpor qu√© no? el por todas partes se transform√≥ en planetario, el por todos se obtuvo por las masa. La omnipotencia material de ahora en m√°s hab√≠a ca√≠do entre las manos de la t√©cnica.

 

¬ŅC√≥mo no citar a Heidegger? Sectario del nacionalsocialismo, para celebrarlo encontr√≥ acentos reveladores: ‚Äúla verdad interna y la grandeza de este movimiento [es] el encuentro, la correspondencia  entre la t√©cnica determinada planetariamente y el hombre moderno[4].¬Ľ Ab omnibus, entender al pueblo alem√°n tal como se ha reunido en el movimiento nacionalsocialista; ubique, entender ‚Äúdeterminado planetariamente‚ÄĚ; semper, entender el tiempo indefinido que se abre para el hombre moderno, cuando eligi√≥ al Fh√ľrer como gu√≠a. Pocas veces, la filosof√≠a cay√≥ m√°s bajo que en estas l√≠neas. Pero la verg√ľenza no debe hacer olvidar aquello de lo cual son el s√≠ntoma: de maestro de verdad, el tr√≠pode se hab√≠a convertido en servidor del error.

 

Rechazar el tr√≠pode, destruirlo pieza por pieza, es de ahora en m√°s un deber. Las pocas frases dispersas que Lacan se autoriz√≥ sobre los campos de la muerte no dejan lugar a duda; desde el momento en que supo de ellos, quiso penetrar el enigma de su posibilidad. Las escrituras del todo, si bien no dan la respuesta, sit√ļan el lugar de una respuesta un d√≠a posible. Ahora bien, si es preciso que el hecho de poner en duda al tr√≠pode sea, por un instante al menos, considerado leg√≠timo, entonces hay que cambiar la definici√≥n de verdad.

 

La iron√≠a de la suerte quiso que Heidegger, una vez m√°s √©l, resulte aqu√≠ de alguna ayuda. √Čl no lo sab√≠a, no quer√≠a saberlo, pero al desanudar la verdad de la adecuaci√≥n, desestabilizaba el tr√≠pode. A la vez, como por inadvertencia, le daba al nombre jud√≠o una carta de residencia. Pero a Lacan le tocaba proceder a las escrituras necesarias, como quien fabrica documentos falsos para salvar a un fugitivo, sirvi√©ndose del papel con membrete de los perseguidores.

 

No ceder a las seducciones del bello tr√≠pode de Peregrinus; no salvar al todo de sus enredos, sino al contrario someterlo a ellos; respecto del nombre  jud√≠o, no ceder a la tristeza, pero tampoco fingirla, Lacan ha aceptado el desaf√≠o. Las frases del tipo: ‚ÄúSomos todos jud√≠os alemanes‚ÄĚ, no eran de su estilo. ‚ÄúNo soy jud√≠o‚ÄĚ, pod√≠a decirlo de √©l mismo con seguridad y simpleza; como lo habr√≠an podido decir Racine, o P√©guy, o Claudel. Pero como ellos, justamente, de esta seguridad extra√≠a una conclusi√≥n: es de una gran importancia situar lo que dice un sujeto cuando dice de s√≠ mismo ‚ÄúSoy jud√≠o‚ÄĚ o cuando, pudiendo decirlo, se niega a ello o cuando proclama muy alto que decirlo o no decirlo, es algo que no tiene ninguna diferencia.

 

Uno adivina cuando lee la oraci√≥n de Esther y la profec√≠a de Joad que Racine, que ya regres√≥ a Port-Royal, se pregunt√≥ acerca de lo que es ser jud√≠o, con una profundidad de la que se encuentran pocos ejemplos, ni en la lengua francesa ni en ninguna otra lengua. Al encontrar a Bernard Lazare en el trascurso del combate por Dreyfus, P√©guy hizo comentarios acerca de la proferaci√≥n ‚ÄúSoy jud√≠o‚ÄĚ;  Benjamin, y luego Scholem se sintieron sobrecogidos. En El pan duro en la persona de Sichel, en la Historia de Tob√≠as y Sara, en la carta que le dirigi√≥, el 24 de diciembre de 1941, al Gran Rabino de Francia,  Claudel no dej√≥, √©l, cristiano cat√≥lico romano, de querer captar, como un pintor loco, la mirada oscura que se sustrae bajo la venda de la Sinagoga.

 

Pero lo que le est√° permitido a los poetas no le est√° a los analistas. Si les creo, estos √ļltimos no pueden ni deben ni quieren hablar en lugar del sujeto. Cuando Lacan se proh√≠be poner palabras en la boca de uno que dir√≠a ‚ÄúSoy jud√≠o‚ÄĚ,  no hace m√°s que seguir la orientaci√≥n freudiana. Educado en el cristianismo y por esta raz√≥n, justamente, no cree que la Sinagoga haya tenido alguna vez los ojos vendados. Sabe, de antemano, que todo lo que √©l podr√≠a adelantar, en lo que se refiere a los jud√≠os, depende de una palabra a√Īadida. No adhiri√≥ de entrada al nombre de Cristo ‚Äď ni a ning√ļn otro nombre por otra parte ‚Äď acerca del tr√≠pode de ‚Äúsiempre, por todas partes, por todos‚ÄĚ. No admiti√≥ de antemano que el jud√≠o est√© siempre destinado al pasado, condenado por eso mismo a buscar un futuro fuera de s√≠ mismo.  Se pueden contar las numerosas ocasiones en que, en sus escritos y en su seminario, se acerca a eso que se convino en llamar el juda√≠smo. Siempre se cuida, con aquellos que llevan el nombre jud√≠o, de ense√Īarles qu√© es ese nombre. M√°s bien se dirige a aquellos que no lo llevan, para advertirles: ‚ÄúDisminuir la velocidad, peligro.‚ÄĚ Peligro de imbecilidad, de idiotez, de falta, de crimen.

 

Da la impresi√≥n que Freud quiso ense√Īarles a los jud√≠os y a los cristianos qui√©nes son. Es que Freud ven√≠a del siglo XIX; todav√≠a pod√≠a creer que la funci√≥n de profesor del g√©nero humano estaba vigente.  Si de hecho lo hab√≠a estado, nadie estaba m√°s calificado que Freud para ense√Īar. Pero el puesto hab√≠a sido suprimido. Llegado del siglo XX, Lacan, por su parte, dudaba de que se pudiese ense√Īar a todo el mundo, por todas partes, al mismo tiempo, salvo en lo accesorio. Lector de Fontenelle y de Leo Strauss, se impone una reserva, desde que se acerca a lo esencial. Tampoco es que cuando menciona directamente el nombre jud√≠o sea necesariamente el m√°s investido por ese nombre. M√°s vale rastrear los momentos en que el todo, la verdad y sus sat√©lites son propiamente hecho a√Īicos.

 

‚ÄúLacan el jud√≠o‚ÄĚ, la expresi√≥n no tiene ninguna significaci√≥n, pero tiene un sentido. Por todas partes en que el tr√≠pode de Peregrinus tiene alg√ļn valor ‚Äď y repito, tiene un valor m√°s all√° del espacio europeo y del espacio cristiano ‚Äď, me tomo la libertad, por un momento breve y provisorio, de llamar jud√≠o a aquel que dice no al tr√≠pode. A √©l le corresponde luego determinar si este nombre que le doy, lo recibi√≥ de sus padres. Si es no, que no haga un misterio con ese nombre y no juegue al soldadito humanitario; que diga simplemente ‚ÄúNo soy jud√≠o‚ÄĚ. Su Yo (Je), por s√≠ solo, basta para atestiguar que ha rechazado el axioma de Peregrinus, el teorema de T√°cito, el lema y el contra-lema de Petrarca, ya sea en sus versiones adornadas o en sus versiones rastreras. Si es s√≠, a √©l le corresponde elegir su modo de ser jud√≠o: negaci√≥n, afirmaci√≥n o interrogaci√≥n.

 

Lacan el jud√≠o es un sujeto que dice ‚ÄúNo soy jud√≠o‚ÄĚ. Porque siendo aquel que dice ‚ÄúNo soy jud√≠o‚ÄĚ, es tambi√©n aquel que deja o√≠r que la verdad no se dice toda. Y eso, justo despu√©s de haber empalmado la verdad con el Yo(Je): ‚ÄúYo digo siempre la verdad[5]‚ÄĚ, que debe o√≠rse como la verdad siempre habla en primera persona. O, en alusi√≥n a la sintaxis de Rimbaud, Yo digo siempre la verdad. O, por transformaci√≥n formal, ‚ÄúYo (Moi) la verdad, yo (je) hablo[6]‚ÄĚ.

 

El que ha le√≠do ‚ÄúKant con Sade‚ÄĚ no puede ignorar las objeciones que Lacan subraya en contra de un c√©lebre ap√≥logo kantiano[7]. En la Cr√≠tica de la raz√≥n pr√°ctica, Kant pone en escena a un sujeto cuyo pr√≠ncipe le exige que d√© un falso testimonio contra un hombre honesto. Lacan le atribuye a este sujeto por experiencia, al que califica de ilota, una pregunta dirigida al fil√≥sofo: ‚ÄúLe preguntar√° si ser√°  su deber casualmente dar un testimonio verdadero en caso de que fuese el medio con el cual el tirano pudiera satisfacer sus ganas. ¬ŅDeber√≠a decir que el inocente es un jud√≠o por ejemplo, si lo es de veras, ante un tribunal?‚ÄĚ Lacan prosigue: ‚ÄúPuede erigirse en deber la m√°xima de oponerse al deseo del tirano, si el tirano es aquel que se arroga el poder de someter el deseo del Otro[8].‚ÄĚ

 

Se resume a menudo la tesis de Lacan acerca de la verdad a una frase pronominal: la verdad no se dice toda. Ahora bien, la sintaxis autoriza dos interpretaciones de esta frase, una constativa, la otra conminatoria. La verdad no puede materialmente  decirse toda ‚Äď constataci√≥n ‚Äď y, ya que no se puede, no debe decirse toda ‚Äď conminaci√≥n. El ‚ÄúT√ļ debes, por consiguiente t√ļ puedes‚ÄĚ kantiano, se invierte en  T√ļ no puedes, por consiguiente t√ļ no debes. Si por imposible, la verdad, por una sola vez, se dijera toda, se expondr√≠a toda al tirano. Y siempre hay uno. Lacan se cuida de llamar la atenci√≥n, pero insin√ļa, en la subordinada condicional, una definici√≥n: es tirano todo ser hablante que se arroga el poder de someter el deseo del Otro. Al deseo insaciable de semejante ser hablante, alg√ļn nombre siempre le servir√° de alimento. Para ilustrar sus palabras, en ‚ÄúKant con Sade‚ÄĚ, Lacan ha elegido el nombre jud√≠o.

 

Al objetor eventual  ‚Äď siempre hay uno ‚Äď, le concedo que Lacan tambi√©n mencion√≥, en la misma frase, otros casos: aquel al que se acusa de ate√≠smo ante un consistorio o al desviacionista de un partido, confrontado a la regla de la autocr√≠tica. Bien; Lacan hubiese podido observar que la persecuci√≥n var√≠a sus procedimientos y sus v√≠ctimas, pero sin cambiar su m√°xima. Ocurre que ella obliga a revelar una verdad que se quer√≠a callar y a la que considera verdadera; tambi√©n ocurre que llega a obtener falsas confesiones, a las que sabe falsas, de un sujeto que las sabe falsas. De todos modos, apunta, siempre y por todas partes, ‚Äúsometer el deseo del Otro.‚ÄĚ Universalista a su manera, el torturador f√°cil anuncia a los perseguidos que en los tormentos todos son uno. Persiste, en el ap√≥logo, un bullicio   silencioso que estalla en los o√≠dos de los sectadores del todo. Familiares o no de T√°cito, de Vincent de L√©rins, de Petrarca, y por m√°s que se las ingenien en multiplicar los acufenos para tapar el ruido inoportuno; no por eso sufrir√°n menos cuando escuchen estas simples palabras, en este orden y no en otro: ‚Äúel inocente es un jud√≠o‚ÄĚ.

* Este cap√≠tulo, el V de L¬īuniversel en √©clats, de Jean-Claude Milner, lo traduje para mi amiga Perla Sneh. H.S.


[1] ‚ÄúLas tres fuentes y las tres partes constitutivas del marxismo‚ÄĚ, Ňíuvres, √Čdtions sociales, 1977, tome 19, p.13. La traducci√≥n, hecha  bajo la autoridad del Partido comunista sovi√©tico, dice doctrina y no teor√≠a; justa y no verdadera.
[2]Histoires, V, 4-5, trad. Burnouf.
[3] Vincent de L√©rins, Commonituriom, II, 5: ‚ÄúEn la Iglesia Cat√≥lica misma, hay que viglilar cuidadosamente de atenerse a lo que ha sido cre√≠do por todas partes, y siempre, y por todos‚ÄĚ, trad. de Pierre Monat, en el sitio Patristique.org. La  f√≥rmula desarrollada no define la verdad en tanto que tal, sino la verdad de fe cat√≥lica. Sin embargo muy pronto se le otorg√≥ un alcance general.
[4] M.Heidegger,  Introduction √† la m√©taphysique, trad. G. Kahn, Gallimard, 1967, p. 202. Se trata de un curso dado en 1935. El texto fue publicado por el mismo Heidegger en 1952. El hecho de que Heidegger haya mantenido hasta esa fecha sus expresiones elogiosas fue muy comentado. Al  traductor le pareci√≥ oportuno combinar dos palabras ‚Äúel encuentro, la correspondencia‚ÄĚ  para traducir una palabra alemana √ļnica, Begegnung.
[5] ‚ÄúTelevisi√≥n‚ÄĚ, Otros escritos, Paid√≥s, p. 535.
[6] ‚ÄúLa chose freudienne‚ÄĚ, √Čcrits, I, p. 406.
[7] ‚ÄúKant avec Sade‚ÄĚ, √Čcrits, II, p. 243-269.
[8] ‚ÄúKant avec Sade‚ÄĚ, √Čcrits, II, p. 262.

(Traducción: Hugo Savino)




Fuente: Lobosuelto.com