October 13, 2020
De parte de Libre Pensamiento
248 puntos de vista

Me contaba un amigo que, con ocasi贸n de un viaje al norte de Somalia, hab铆a visitado una gran comunidad agr铆cola que le recordaba una curiosa f贸rmula de 芦comunismo isl谩mico禄. Despu茅s de escuchar una larga exposici贸n acerca de los principios y las estructuras igualitarias de sus anfitriones, el amigo (que tomaba el t茅 tumbado en las alfombras con algunos hombres de la comunidad mientras masticaban semillas de qat) pregunt贸 cu谩les eran en ese contexto igualitario las condiciones de las mujeres (que hab铆an servido el t茅 en silencio y humildad muy orientales). Cogido por sorpresa por la ins贸lita pregunta, el l铆der carism谩tico y religioso le respondi贸 con expresi贸n algo molesta y c贸mplice de hombre a hombre: 芦Bueno, ya lo sabemos, lo dice el Profeta, las mujeres son semejantes al hombre, pero no son iguales禄.

Impulsada por un concepto tan sinceramente expresado, mi intenci贸n es partir de esta afirmaci贸n para proceder hacia atr谩s en la historia humana e intentar remontarme a los or铆genes de una concepci贸n que desde hace milenios informa las culturas humanas m谩s arraigadas y extendidas, que definiremos aqu铆 con el t茅rmino colectivo de culturas patriarcales (1).

Antes de pasar a esta complicada tarea debo hacer algunas precisiones preliminares. En primer lugar, una necesaria declaraci贸n de modestia. Si al inicio de la investigaci贸n me hab铆a propuesto con bastante atrevimiento el ambicioso objetivo de remontarme a los or铆genes de la desigualdad sexual, durante el transcurso del an谩lisis esa pretensi贸n se ha frustrado. He experimentado una sensaci贸n parecida a la que, si se me permite la comparaci贸n, debi贸 de sentir el legendario Livingstone cuando, remontando el curso del Nilo, en lugar de llegar a las fuentes, como hab铆a esperado, se encontr贸 ante sucesivas bifurcaciones que se perd铆an en territorios inexplorados. De nuevo se demostr贸 que hay m谩s cosas en el cielo y en la tierra que en nuestro planteamiento. Para hallar las m铆ticas fuentes habr谩 que organizar a煤n muchas expediciones, explorar muchos senderos y sufrir muchas desilusiones. Pero la aventura no pierde su atractivo. E igual que en su larga y sufrida b煤squeda Livingstone no pudo disfrutar de los fr铆os y precisos reconocimientos fotogr谩ficos de los modernos sat茅lites, tampoco nosotros tenemos a nuestra disposici贸n sofisticados aparatos t茅cnicos, pero debemos aceptar los l铆mites intr铆nsecos del conocimiento humano. La humanidad est谩 inmersa en su cultura y no puede prescindir de ella para mirarse objetivamente desde las alturas siderales. No nos queda sino afrontar los inconvenientes de una larga investigaci贸n provistos de unas pocas certezas y muchos interrogantes.

Una de esas certezas ya est谩 impl铆cita en el enunciado de los objetivos: si se parte al descubrimiento de los or铆genes se da por descontado que esos or铆genes existen, es decir, que la asimetr铆a sexual no es un elemento natural sino cultural. Sin entrar a concretar esta afirmaci贸n, cuya explicaci贸n resultar谩 evidente en el curso de la exposici贸n posterior, baste observar que si la asimetr铆a sexual fuera un elemento natural inscrito en la biolog铆a humana hoy estar铆amos contemplando (y contribuyendo a) una paradoja inexplicable: el rechazo de su condici贸n 芦natural禄 por parte de la mujer. Si la subordinaci贸n femenina estuviera determinada gen茅ticamente, tendr铆amos entonces una identificaci贸n total e incontestable de la mujer con su naturaleza, una perfecta coincidencia de ser y conciencia. Por el contrario, asistimos hoy (un hoy que se extiende hasta abarcar el nacimiento del movimiento moderno de emancipaci贸n femenina a finales del siglo XVIII) al impensable rechazo que la mujer opone a su 芦naturaleza禄. En el propio acto de rebelarse, de concebir lo inconcebible, la mujer afirma que la 芦inferioridad禄 femenina, lejos de pertenecer al 谩mbito de la naturaleza es un producto cultural, por lo tanto modificable, por lo tanto generado.

Antes de adentrarnos en la b煤squeda de estos or铆genes conviene describir brevemente cu谩les son las formas asumidas por la asimetr铆a sexual en las sociedades de cultura patriarcal. A saber, sociedades que comparten una estructura social jer谩rquica, dividida en una esfera p煤blica y en una esfera dom茅stica en la que la primera determina la segunda; en la que la mujer, relegada a la esfera dom茅stica, est谩 excluida del poder pol铆tico, m谩s all谩 del papel econ贸mico que cumple, y se subordina al predominio masculino incluso en el seno de la esfera dom茅stica; en la que, en definitiva, una cultura no igualitaria ordena alrededor de figuras jer谩rquicas los significados atribuidos a las actitudes y las actividades masculinas y femeninas. Las sociedades de cultura patriarcal son, pues, sociedades que, si bien diferentes entre ellas, se sit煤an todas en el espacio prescrito por el dominio y se caracterizan por dos hendiduras que se cruzan entre s铆: la de la esfera p煤blica y los hombres por un lado y la de la esfera dom茅stica y las mujeres por otro. Se entiende por esfera p煤blica la de las instituciones, actividades y formas de asociaci贸n que trascienden las unidades familiares y que constituyen el 谩mbito en el que se desarrolla y se estructura el dominio sobre cuyo modelo jer谩rquico se configura toda la sociedad. Este es el 谩mbito social de competencia masculina. Por esfera dom茅stica se entienden las 芦instituciones b谩sicas禄 que se estructuran alrededor de las unidades sociales de base, o sea, la familia m谩s o menos amplia, cuyo modo de ser est谩 completamente determinado por la esfera p煤blica. Este es el 谩mbito social de competencia femenina.

Veremos m谩s tarde c贸mo y por qu茅 se han producido estas grietas. De momento basta con fijar el aspecto general de esta sociedad desarmonizada que empareja con una estructura social jer谩rquica una cultura totalmente organizada en torno a los conceptos de 芦superior禄 e 芦inferior禄, obviamente atribuyendo los valores superiores a la esfera dominante masculina y los inferiores a la esfera dominada femenina.

(1) Para evitar malentendidos conviene aclarar que aqu铆 se entiende por 芦culturas patriarcales禄 todas las culturas jer谩rquicas que han asegurado el predominio social masculino, independientemente de las formas espec铆ficas que ese predominio ha tenido en las distintas civilizaciones. En particular, no hace falta identificar las 芦culturas patriarcales禄 con el patriarcado, que es solo una de las formas asumidas por el predominio social masculino.

Seg煤n esta ordenaci贸n social no igualitaria se deducen dos representaciones antit茅ticas de los g茅neros sexuales ampliamente predominantes. Por un lado est谩 el Hombre, elemento central determinante de la sociedad gracias a una supuesta 芦naturaleza禄 abstracta, racional, activa y asertiva; todo el poder de decisi贸n reside en sus manos, 茅l es quien elabora por excelencia los valores culturales (incluida la propia definici贸n de mujer); 茅l desempe帽a los papeles de mayor prestigio social, cualesquiera que sean. Por otro lado est谩 la mujer, elemento perif茅rico marginal del cuerpo social a causa de su supuesta 芦naturaleza禄 pr谩ctica, impulsiva, pasiva y subordinada, que ejerce papeles de bajo o nulo prestigio social, sean los que sean. Mientras el hombre sujeto social se define seg煤n su papel, benefici谩ndose de la pluralidad de opciones que la sociedad le ofrece, la mujer objeto social se define por la relaci贸n de parentesco m谩s directo con el hombre, sufriendo la imposici贸n de un 煤nico modelo de vida socialmente aceptado: el matrimonio (o sea, el paso legal de la patria potestad a la potestad del esposo) y la maternidad.

Hay que destacar no obstante que estas representaciones, comunes a las distintas culturas patriarcales precisamente por su car谩cter general, contienen al menos dos abstracciones determinantes que deben ser subrayadas. La primera es que dentro de la estructura social jer谩rquica, apropiadamente identificada con la figura geom茅trica de la pir谩mide, se ha rebajado por simplificaci贸n descriptiva la compleja relaci贸n no igualitaria entre los sexos en una polarizaci贸n abstracta de secciones bien diferenciadas de la pir谩mide social, de modo que la parte superior queda totalmente ocupada por el g茅nero masculino y la inferior por el femenino.

Pero esta simplificaci贸n es una exageraci贸n te贸rica que no explica en absoluto la m谩s compleja relaci贸n asim茅trica existente entre los sexos y en el seno de la sociedad, que ve m谩s bien dos semipir谩mides, una femenina y otra masculina, deslizadas a lo largo del plano medio vertical, de manera que el v茅rtice y cualquier otro nivel intermedio de la semipir谩mide femenina quedan descentrados respecto al v茅rtice y los niveles intermedios de la semipir谩mide masculina. Por lo que, en igualdad de condiciones, el estatus social de la mujer resulta siempre y en cualquier caso inferior al del hombre.

Por esta raz贸n creo preferible emplear el t茅rmino de 芦asimetr铆a禄 sexual para definir esta representaci贸n social m谩s compleja, y evitar el t茅rmino 芦desigualdad禄, que remite sobre todo a la visi贸n dicot贸mica abstracta de la pir谩mide simple.

La segunda abstracci贸n que se puede observar en las representaciones anteriores, siempre imputable al hecho de que se trata de generalizaciones, de modelos ideales, es que no coinciden exactamente con la realidad din谩mica de las distintas culturas patriarcales. En particular, este desajuste es evidente en relaci贸n con la sociedad occidental contempor谩nea, en la que esas representaciones parecen, en parte, clich茅s superados, versiones radicales que no tienen una identificaci贸n exacta con la realidad social. En efecto, sostener que hoy en los pa铆ses occidentales la mujer es solo un objeto social, marginal e irrelevante nos parece inadmisible.

Si es una verdad indiscutible que hasta hace unos decenios coincid铆an modelo ideal y realidad social, es igualmente indiscutible que la condici贸n femenina est谩 cambiando de forma r谩pida y generalizada. Aunque a d铆a de hoy una buena parte o la mayor铆a de las mujeres occidentales podr铆an ser incluidas todav铆a en las definiciones mencionadas, una minor铆a importante hace parecer esas definiciones felizmente obsoletas. En el mundo occidental se est谩n haciendo cada vez m谩s borrosas las formas de la asimetr铆a sexual y m谩s contestada su existencia, hasta el punto de poder hablar de 芦crisis禄 de la cultura patriarcal. Una crisis que forma parte de una alteraci贸n m谩s general de todo el sistema de valores en los que se apoya la cultura occidental; un proceso que va m谩s all谩 del presente estudio por su complejidad. Nos basta afirmar que el problema de la asimetr铆a sexual en la sociedad occidental est谩 afrontado en la actualidad con una lucidez de an谩lisis que barre las groseras simplificaciones que ha padecido. Una lucidez que nos permite asimismo recapacitar sobre una hip贸tesis fundamental desde el punto de vista libertario: la posibilidad de que la asimetr铆a sexual se pueda modificar y desaparecer totalmente sin cambiar sustancialmente la desigual estructura global de la sociedad.

Volviendo al fondo de la cuesti贸n, el primer dato macrosc贸pico que se impone en una reflexi贸n sobre la asimetr铆a sexual es su presencia, tan generalizada que avala la hip贸tesis de una universalidad del fen贸meno. Y en un primer an谩lisis, sin duda esta presunta universalidad parece confirmarse, como sugiere Michelle Rosaldo [14], tanto en un estudio sincr贸nico de las sociedades existentes, como en uno diacr贸nico de las conocidas. Aun reconociendo los mitos y testimonios arqueol贸gicos que probar铆an una mayor relevancia social de la mujer en algunas culturas prehist贸ricas, para Rosaldo, y con ella para para buena parte de la antropolog铆a, se pueden construir sobre estos mitos y testimonios tan solo interpretaciones altamente especulativas, imposibles de verificar. Tal prudencia parece estar motivada tambi茅n por el hecho de que quiz谩 sociedades que aparentemente hab铆an invertido la relaci贸n hombre/mujer a favor de esta 煤ltima, revelaban en una investigaci贸n m谩s profunda la 芦cl谩sica禄 asimetr铆a, al delegar el poder 煤ltimo en manos de un var贸n de la familia materna en lugar de la paterna.

El panorama de la cultura humana parece, pues, caracterizado por este rasgo homog茅neo que se repite en el tiempo y el espacio en sociedades en muchos aspectos muy diferentes entre ellas. Resultan numerosos los mitos transmitidos que explican los or铆genes de la relaci贸n asim茅trica entre sexos, sorprendentemente semejantes entre ellos a pesar de los miles de a帽os o de kil贸metros que separan las culturas que los han elaborado (2). De modo que no parecer铆a injustificado proclamar la universalidad de la asimetr铆a sexual como elemento incuestionable de la cultura humana.

Para verificar la validez de esta hip贸tesis recurriremos a la ayuda involuntaria de Claude L茅vi-Strauss, quien asegura: 芦[鈥 en efecto, todo lo que es constante entre los hombres escapa necesariamente del dominio de las costumbres, de las t茅cnicas y de las instituciones que diferencian y oponen a los grupos. [鈥 Supongamos entonces que todo lo que es universal en el hombre pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, y que todo lo que se somete a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo espec铆fico禄 [11, p. 46]. Si aceptamos esta definici贸n, la supuesta universalidad de la asimetr铆a sexual otorgar铆a a la dominaci贸n hombre/mujer un car谩cter de inexorabilidad biol贸gica que ya hemos puesto en duda. Por otra parte, el propio L茅vi-Strauss afirma que donde est谩 la Regla, el acto social codificado, all铆 est谩 la cultura. De modo que no resta m谩s que comprobar si la asimetr铆a sexual es constante, uniforme y no codificada, y por lo tanto natural, o bien inconstante, diversificada y codificada, y por lo tanto cultural.

Pero en la aproximaci贸n a cualquier civilizaci贸n resulta evidente que el comportamiento social de los sexos no se deja al azar, no recae en la categor铆a de la 芦espontaneidad禄, sino que, por contra, es objeto de reglamentaciones sociales detalladas. En realidad, una vez establecidas ciertas decisiones biol贸gicas, la naturaleza se retrae y abandona el comportamiento sexual a la arbitrariedad. Un espacio vac铆o que es inmediatamente ocupado por la cultura, cuyo papel primordial, sigue diciendo L茅vi-Strauss, 芦es asegurar la existencia del grupo en cuanto grupo, y sustituir por la tanto la organizaci贸n al azar禄, la cultura, de hecho, 芦no puede introducir un tipo de categor铆a donde no existe ninguna禄 [11, p. 75]. Y que se trata de cultura y no de naturaleza est谩 justamente confirmado por la incre铆ble variedad de comportamientos y papeles sexuales que atraviesa las distintas civilizaciones humanas: si en todas las sociedades existe la divisi贸n sexual del trabajo social, difieren considerablemente de una sociedad a otra los papeles y comportamientos 芦femeninos禄 de los papeles y comportamientos 芦masculinos禄(3). Se trata de una nueva confirmaci贸n de que en la actuaci贸n social de los dos sexos no se dan decisiones instintivas que impongan modelos universales de comportamiento, sino elaboraciones culturales que difieren enormemente en las diversas sociedades. En definitiva, la asimetr铆a sexual no se explica solo por los mitos (lo que implica la necesidad de su justificaci贸n), sino que toda sociedad codifica minuciosamente sus formas espec铆ficas asumidas en su propio contexto cultural. Lo cual excluye la hip贸tesis de que sea uniforme y no codificada. Falta a煤n aclarar por qu茅 la asimetr铆a sexual aparece a gran parte de la antropolog铆a (incluidas las feministas) como un fen贸meno universal.

Adelantando brevemente lo que ser谩 el tema de las siguientes p谩ginas, podemos asegurar que esta universalidad aparente deriva de una lectura sesgada, ampliamente extendida en antropolog铆a, que asume como general un elemento que en cambio es parcial. Un error de perspectiva bastante t铆pico de la cultura occidental que, a causa de su arrogante concepci贸n del mundo, pretende reducirlo 芦a su imagen y semejanza禄. Impregnada de su filosof铆a etnoc茅ntrica, esta proyecta sobre cualquier otra sociedad humana el principio jer谩rquico que la conforma, reduciendo toda la realidad al modelo de sociedad del dominio que le es propio. De ah铆 se deriva que la asimetr铆a sexual, como cualquier otro rasgo cultural propio de la sociedad del dominio, se convierte en universal de la misma manera en que el dominio se convierte en universal. As铆 es como esa realidad parcial que tambi茅n hemos se帽alado al definir la cultura patriarcal, es decir, la concomitancia de estructura social jer谩rquica y de asimetr铆a sexual, se transforma en realidad absoluta, cuando m谩s bien es un rasgo cultural universal de la sociedad del dominio.

Aclarado el origen de esta malentendida universalidad de la asimetr铆a sexual, prometemos explorar m谩s adelante el 谩mbito poco conocido de las sociedades sin dominio y sin historia (por usar la definici贸n de Pierre Clastres) con el fin de comprobar si la ausencia de dominio comporta por esa misma raz贸n la desaparici贸n de la asimetr铆a sexual.

Antes de proceder a un an谩lisis m谩s profundo de la relaci贸n entre poder y asimetr铆a sexual vale la pena detenerse en el problema del etnocentrismo. Clastres se帽ala: 芦Hace tiempo que el lector habr谩 reconocido al adversario siempre activo, el obst谩culo siempre presente en la investigaci贸n antropol贸gica: el etnocentrismo, que interviene en la visi贸n de las diferencias para identificarlas y, por 煤ltimo, abolirlas. [鈥 La etnolog铆a pretende situarse de entrada en la universalidad sin percatarse de que en muchos aspectos permanece s贸lidamente establecida en su particularidad y que su falso discurso cient铆fico no tarda en degradarse en aut茅ntica ideolog铆a禄 [6, pp. 16-17]. Acabamos de ver c贸mo esta perspectiva ha inducido a buena parte de la antropolog铆a a asumir como universales la sociedad con poder pol铆tico coercitivo (siempre en la definici贸n de Clastres) y los rasgos culturales que la caracterizan, como la asimetr铆a sexual. El rechazo de ese planteamiento se ha beneficiado de la aportaci贸n cr铆tica de la corriente arraigada en Am茅rica en los a帽os setenta que llamaremos de antropolog铆a 芦feminista禄. La mayor contribuci贸n de esta corriente ha sido haber identificado un aspecto peculiar del etnocentrismo occidental, fundamental para un an谩lisis de la asimetr铆a sexual: el androcentrismo.

Como dice la propia palabra, se entiende por androcentrismo la visi贸n de la realidad centrada en el hombre que ha caracterizado la antropolog铆a occidental. Esta, al describir las dem谩s sociedades, no solo ha forzado sobre ellas una lectura asim茅trica de las relaciones entre sexos, sino que a la vez ha marginado el papel social de la mujer, ocult谩ndolo sin diferenciaci贸n en el masculino o ignor谩ndolo completamente. La historia de la especie humana se ha convertido as铆 en historia del hombre, mientras el 芦segundo sexo禄 se ha sumergido en un mundo difuso, en un escenario de fondo que sirve de marco al 芦verdadero禄 protagonista de la aventura humana: el Hombre.

Resulta paradigm谩tica para comprender la posici贸n androc茅ntrica de la antropolog铆a tradicional la afirmaci贸n que hace Evans-Pritchard en su cl谩sico y por muchas razones interesante estudio sobre los nuer: 芦Tambi茅n los nuer, como los dem谩s pueblos, se diferencian en funci贸n del sexo. Es una dicotom铆a de escaso o nulo inter茅s para las relaciones estructurales que constituyen el tema de este libro. Su importancia es m谩s dom茅stica que pol铆tica y se le presta poca atenci贸n禄 [8, p. 38, la cursiva es m铆a]. As铆 se liquida en dos palabras el problema, la ausencia de la mujer del 谩mbito pol铆tico, que ni siquiera parece tal problema, sino un elemento normal, indiscutible, de la realidad de quien describe y de quien es descrito.

Contra este planteamiento androc茅ntrico surge la corriente feminista que pone bajo acusaci贸n el enfoque metodol贸gico de la antropolog铆a tradicional, con el declarado objetivo de hacer emerger el mundo social femenino de las profundidades a las que lo ha relegado la cultura androc茅ntrica. Dos son los problemas m谩s urgentes que se imponen en esta b煤squeda: paliar la enorme carencia de datos heredada de la antropolog铆a occidental y releer cr铆ticamente los datos ya recogidos, de forma que se pueda obtener, de esta historia escrita por los hombres sobre los hombres, una imagen lo m谩s completa y fidedigna de la mujer y, por lo tanto, de la especie humana. Se trata de un objetivo preliminar de todo estudio definitivo sobre la asimetr铆a sexual.

La carga de entusiasmo necesaria para esta dif铆cil tarea procede, como es l贸gico, del movimiento de liberaci贸n de la mujer, cuya positiva influencia en la fijaci贸n del desarrollo de la corriente de antropolog铆a feminista es innegable. Es en el seno del movimiento de liberaci贸n de la mujer donde nace la exigencia de recomponer la identidad ignorada del segundo sexo; exigencia que, al volcarse en la antropolog铆a feminista, se transforma en el intento de reescribir una historia de la especie humana liberada de los prejuicios androc茅ntricos que hasta ahora la han caracterizado. Sin embargo, si es m茅rito del movimiento feminista haber iniciado este cambio revolucionario de la investigaci贸n antropol贸gica, aquel ha derribado algunos de sus l铆mites intr铆nsecos, o mejor, intr铆nsecos en su parte m谩s consistente (4).

Ante todo, el movimiento es continuamente v铆ctima de una simplificaci贸n anal铆tica que ya hemos identificado en la estratificaci贸n horizontal de los sexos representada por la pir谩mide simple. Ilusi贸n 贸ptico-te贸rica que reduce la realidad a una falsa dicotom铆a en la que el elemento femenino est谩 cargado de signos positivos, mientras que el masculino, demonizado, resulta cargado solo de signos negativos. De esto derivan dos representaciones en exceso ideales, abstractas, poco 煤tiles para comprender a fondo la asimetr铆a sexual. En realidad basta fijar mejor la atenci贸n sobre estas representaciones para reconocer los rasgos propios de una categor铆a social e hist贸rica concreta: el hombre y la mujer de la clase media blanca de los pa铆ses occidentales(5). Y si no se puede negar que estos modelos sociales son modelos l铆deres de la cultura occidental (o sea, los medios m谩s ampliamente representados en el cuerpo social y decisivos para influir en los modelos culturales de las clases inferiores), as铆 como la cultura occidental es la cultura l铆der (en el sentido de m谩s influyente) del mundo contempor谩neo, es igualmente cierto que en un discurso sobre la asimetr铆a sexual ese modelo espec铆fico no se puede proponer como el modelo que recoge todos los caracteres fundamentales de un concepto muy heterog茅neo de hombre y mujer.

De naturaleza m谩s esencial es el otro l铆mite anal铆tico del movimiento de liberaci贸n de la mujer, estrechamente relacionado con esta representaci贸n abstracta de los sexos. En conjunto falta al movimiento un an谩lisis detallado del poder y la estructura jer谩rquica que se deriva de ella. Pero, obs茅rvese, no del poder masculino ni de la estructura sexual jer谩rquica, temas muy conocidos por el movimiento de liberaci贸n de la mujer, analizados en sus m谩s rec贸nditos recovecos, en sus m谩s leves matices, sino del poder sin atributos, del poder como categor铆a absoluta. B谩sicamente indiscutido, el poder parece un elemento casi 芦natural禄 de la sociedad humana que solo se cuestiona a consecuencia de su degeneraci贸n en poder masculino. Prisionera de su l贸gica, la cr铆tica feminista se debate en ese espacio ideol贸gico informado por el principio jer谩rquico ordenador, sin lograr vincular con ello el rechazo de una asimetr铆a especia con el rechazo global del principio subyacente.

Este l铆mite te贸rico, heredado de la corriente de antropolog铆a feminista, desgraciadamente la devuelve al redil de la antropolog铆a tradicional desde el momento en que replantea la sociedad del dominio como la sociedad humana. Esta aceptaci贸n del poder como hecho inexorable de la socializaci贸n reabre las puertas a la perspectiva etnoc茅ntrica previamente criticada por la antropolog铆a feminista: un fantasma continuamente exorcizado y que siempre se vuelve a alzar.

Avanzando m谩s all谩 en la reflexi贸n sobre la asimetr铆a sexual, nos encontramos aqu铆 en una encrucijada te贸rica. Por un lado, la reflexi贸n se dirige a la identificaci贸n de los mecanismos sociales a trav茅s de los cuales se reproduce la asimetr铆a social en la sociedad contempor谩nea. Por otro, se adentra en la b煤squeda de las fuentes m铆ticas.

No hay duda de que el primer camino es m谩s concreto y generoso en resultados, y no sorprende pues que sea tambi茅n el m谩s trillado. En especial el feminismo ha empujado en esta direcci贸n, convencido de que cualquiera que haya sido el origen de la asimetr铆a sexual, si hoy se pretende modificarla, hay que identificar primero e intervenir despu茅s sobre los mecanismos que al reproducirla la perpet煤an. Se oculta la hip贸tesis de que la asimetr铆a sexual, una vez agotada la motivaci贸n que la ha establecido, se reproducir谩 por inercia debido a la persistencia de estos mecanismos.  Remitiendo al respecto a la vasta literatura existente sobre el tema, basta mencionar el 芦cl谩sico禄 de Simone de Beauvoir [7], y sin hacer un an谩lisis detallado, nos limitaremos aqu铆 a una r谩pida identificaci贸n de los m谩s importantes.

El primero por orden cronol贸gico y por importancia es seguramente la diferente socializaci贸n entre los sexos, que generaci贸n tras generaci贸n adapta hombres y mujeres al modelo sexual asim茅trico desde la primera infancia. Una socializaci贸n distinta que incide profundamente a nivel de la psique y contribuye a plasmar la personalidad masculina y femenina seg煤n los atributos psicol贸gicos que toda cultura considera 芦inherentes禄 a los dos sexos. La r铆gida divisi贸n sexual del trabajo social contribuye m谩s tarde a trazar una clara brecha entre el papel social de las mujeres y el de los hombres, delimitando de este modo dos mundos separados que cristalizan gracias a la separaci贸n de la sociedad en una esfera p煤blica de signo masculino y en otra esfera privada de signo femenino.

Aun reconociendo validez a este an谩lisis, se le puede objetar que, si es sin duda necesario desactivar los mecanismos que orientan la reproducci贸n de la asimetr铆a, no es suficiente este acto para eliminarla. Si no se identifican y eliminan las causas primeras que la producen, ser铆a veros铆mil que se activaran paulatinamente otros mecanismos que sustituyesen a los bloqueados para perpetuar de este modo la asimetr铆a sexual.

Adem谩s este planteamiento est谩 justificado en virtud de otra consideraci贸n que ya hemos indicado, esto es, el car谩cter demasiado especulativo de tales hip贸tesis. Se argumenta que precisamente por la imposibilidad de corroborar hip贸tesis tan distantes se corre el riesgo de proyectar sobre los or铆genes los propios deseos, construyendo una aut茅ntica 芦narraci贸n m铆tica禄. Ciertamente existe ese riesgo. 驴Pero no es un riesgo inevitable, intr铆nseco al conocimiento humano? Las explicaciones 芦racionales禄, 芦objetivas禄 de la realidad y, en particular, de la realidad humana, 驴no est谩n todas impregnadas por los mitos fundacionales de la cultura que fabrica esas explicaciones (sin olvidar el mismo mito de la objetividad y la racionalidad propias de la cultura occidental)? Mito y realidad parecen entrelazados indisolublemente: la trama inevitable sobre la que se teje el conocimiento humano. De acuerdo con estas consideraciones e impulsados por algunos interrogantes cruciales que esperan a煤n respuesta, nosotros, firmes en nuestro prop贸sito, preferimos emprender el otro camino, aun siendo conscientes de los problemas que comporta esta elecci贸n.

Vayamos en primer lugar al terreno de las hip贸tesis antes formuladas. La primera gran divisi贸n que lo cruza, ordenando las interpretaciones del origen de la asimetr铆a sexual en campos opuestos, ata帽e al binomio Naturaleza/Cultura. Se pueden clasificar, por una parte, las teor铆as que recurren a motivaciones biol贸gicas para explicar la asimetr铆a sexual; por otra, en cambio, se pueden agrupar las teor铆as que, al considerar a la especie humana como un fen贸meno predominantemente cultural, sit煤an la asimetr铆a sexual en el 谩mbito de las decisiones humanas. La segunda gran divisi贸n, que se superpone parcialmente a la anterior, se establece con respecto al poder, subdividiendo el terreno entre los que reconocen un nexo de causa y efecto, o cuando menos de correlaci贸n, entre ambos fen贸menos sociales y entre los que no parecen observar nexo alguno entre los dos. En el primer grupo situaremos, pues, todas las hip贸tesis 芦naturalistas禄, que claramente no reconocen en el poder un factor determinante de la asimetr铆a sexual; en el segundo grupo colocaremos las interpretaciones 芦culturalistas禄, que diferenciaremos  internamente seg煤n la posici贸n asumida con respecto al poder. Se incluyen claramente en el primer grupo todas las teor铆as, hoy en veloz declive, que como hemos se帽alado al principio no suponen ning煤n origen para la asimetr铆a sexual, pues la consideran un elemento natural. Son los te贸ricos que ven en la 芦naturaleza禄 pasiva y subordinada de la mujer, opuesta a la activa y dominante del hombre, un orden jer谩rquico no pensado por la humanidad pero inexorablemente dictado por determinaciones biol贸gicas. Si hoy este tosco determinismo instintivo (sociobiolog铆a aparte) parece perder toda credibilidad, durante milenios ha sido esta la concepci贸n angular de la cultura sexual. Una concepci贸n 芦naturalista禄 que, sin embargo, se revela esencial para analizar el discurso eminentemente cultural que sobre las diferencias biol贸gicas ha construido el hombre.

Partiendo de estas diferencias indiscutibles, la cultura patriarcal las interpreta en clave antagonista y las reconduce al binomio fundamental a cuyo alrededor gira la especie humana: Naturaleza y Cultura. Apropi谩ndose de manera exclusiva del 谩mbito humano por excelencia, la cultura, el hombre relega a la mujer al reino de la naturaleza, casi a un estadio prehumano de la especie. Una asimilaci贸n justificada por la presencia invasora que el hecho biol贸gico parece tener en la vida femenina, cuyo car谩cter c铆clico existencial parece vibrar al mismo ritmo que el ciclo natural. Por el contrario, el hombre, al considerarse inmune a las determinaciones biol贸gicas tan evidentes en la mujer, se erige como representante 煤nico de la especie capaz de trascender la naturaleza y de encarnar su rasgo peculiar: la capacidad simb贸lica. Al reservarse el papel de procesador cultural 煤nico, el hombre niega esta capacidad a la mujer y la condena a la inmanencia. El mundo femenino, expulsado de la esfera social que por su car谩cter trascendente intr铆nseco se convierte en el 谩mbito preferente de la actividad masculina, queda circunscrito a una esfera dom茅stica en la que el elemento biol贸gico determina y delimita la relevancia social. 芦La humanidad es masculina禄, afirma Simone de Beauvoir, 芦y el hombre define a la mujer no en cuanto tal sino en relaci贸n con 茅l, no la considera un ser aut贸nomo. [鈥 La mujer se determina y se diferencia en relaci贸n al hombre, no el hombre en relaci贸n a ella; es lo no esencial frente a lo esencial. 脡l es el Sujeto, el Absoluto: ella es el Otro [7, p. 16]. Al objetivar y alterar a la mujer, el hombre crea los t茅rminos de otro binomio indisociable: 芦Desde el momento en que el sujeto busca afirmarse, le es necesario el otro que lo limita y lo niega; el sujeto no se realiza sino mediante esta extra帽a realidad禄 [7, p. 187]. La mujer es pues el objeto que permite al hombre definirse. Por esta raz贸n la definici贸n de mujer transmitida por la cultura patriarcal es sin duda m谩s 煤til para conocer bien al hombre antes que al objeto de la propia definici贸n.

La raz贸n por la que el hombre lleva a cabo este proceso de expoliaci贸n cultural de la mujer, priv谩ndola de su capacidad simb贸lica y conden谩ndola a la intrascendencia, es una pregunta que requiere una reflexi贸n ulterior. En parte se puede aceptar la tesis, no completamente satisfactoria, de que este sentido de desquite del hombre nazca de su envidia de la capacidad reproductora de la mujer. Como afirma Magli, el hombre identifica en esta capacidad procreadora un poder de vida y de muerte que se controla mediante la cultura(6). Al estar excluido por la biolog铆a de la m谩gica cualidad procreadora, el hombre puede afirmar su superioridad frente a la mujer solo apropi谩ndose de la capacidad creadora intelectual y proclamando despu茅s la superioridad de la Cultura sobre la Naturaleza y, por lo tanto, del Uno sobre el Otro. En realidad, la declarada incapacidad simb贸lica de la mujer, que parece encadenarla al mundo natural, no es m谩s que una invenci贸n de la cultura patriarcal dirigida a justificar el expolio del que es v铆ctima la mujer. La cultura patriarcal es la que impide a la mujer desarrollar sus capacidades de abstracci贸n, como demuestra Merlin Stone en su interesante libro [17] sobre la cultura religiosa de signo predominantemente femenino, desarrollada durante milenios antes de la llegada de la cultura patriarcal. Una nueva confirmaci贸n de que la 芦naturaleza禄 femenina propuesta por la cultura asim茅trica tiene una clara fecha de nacimiento que confirma su origen cultural.

Siguiendo todav铆a brevemente en el 谩mbito de las hip贸tesis 芦naturales禄, una segunda corriente m谩s tendenciosa propone una interpretaci贸n m谩s sutil del elemento biol贸gico. En ella la mujer no se considera 芦naturalmente禄 inferior, sino subordinada a un 芦destino biol贸gico禄 que la constri帽e a un papel social marginal que a la larga determina su condici贸n subalterna. La maternidad, la neotenia de la cr铆a humana, la menor fuerza f铆sica parecen excluir a la mujer de los actos humanos fundamentales, como la caza, a cuyo alrededor se desarrolla la especie. Evoluci贸n en la que la mujer solo puede participar marginalmente, totalmente presa de sus funciones biol贸gicas. Por esta raz贸n la inferioridad social de la mujer ya no est谩 inscrita en la 芦naturaleza禄 femenina, pero de todos modos est谩 determinada desde el punto de vista biol贸gico. En tal caso, los or铆genes de la socializaci贸n vendr铆an a coincidir con los de la asimetr铆a sexual.

Se trata de una lectura sumamente etnoc茅ntrica de la evoluci贸n humana que proyecta sobre situaciones hist贸ricas y sociales muy diversas, principalmente las sociedades n贸madas de los cazadores-recolectores, la asimetr铆a propia de nuestra cultura jer谩rquica no igualitaria, y sobrevalora la aportaci贸n masculina a la evoluci贸n de la especie ignorando o negando toda aportaci贸n femenina. Muy interesante en este punto es el ensayo de Sally Slocum [16] que echa por tierra esta tesis al demostrar que los hechos evolutivos antes asociados solo a la caza (es decir, a los hombres) se manifiestan id茅nticos en la esfera de competencia femenina. As铆, la exigencia de una mayor cooperaci贸n, que lleva a un desarrollo de la socializaci贸n, est谩 presente por igual en la organizaci贸n masculina de la gran caza y en la organizaci贸n dom茅stica de las mujeres; la complejidad del lenguaje, que lleva al desarrollo de la capacidad simb贸lica, es indispensable tanto para la coordinaci贸n de las cacer铆as como para la socializaci贸n de los ni帽os a cargo de las mujeres; la invenci贸n de nuevos instrumentos, que conduce al desarrollo de la capacidad tecnol贸gica, es tanto obra del hombre por las armas de caza como de la mujer por todas las herramientas de uso dom茅stico o destinadas al transporte de alimento.

Una vez puesta al descubierto esta visi贸n descaradamente antropoc茅ntrica de la evoluci贸n humana, queda a煤n preguntarse por qu茅 las funciones biol贸gicas de la mujer, al determinar su papel social, la obligan a una posici贸n subalterna. Ciertamente no est谩 nada claro por qu茅 resultan inferiores en s铆 la maternidad, la crianza y la socializaci贸n de los ni帽os, esenciales para la supervivencia de la especie, y la gesti贸n del 谩mbito dom茅stico, esencial para la supervivencia de la comunidad. De igual modo, no se comprende por qu茅 la caza tiene que ser socialmente superior en s铆 o, ampliando nuestra perspectiva, por qu茅 todas las actividades sociales desempe帽adas por los hombres, sean las que sean, resultan siempre socialmente superiores, mientras todas las actividades llevadas a cabo por las mujeres resultan siempre socialmente inferiores. A estas alturas es evidente que no es el valor intr铆nseco de un espec铆fico papel social lo que determina su lugar, sino el g茅nero sexual que lo encarna: lo que es masculino es superior, lo que es femenino es inferior. El origen y la explicaci贸n de la subordinaci贸n de la mujer no se debe buscar pues en su 芦naturaleza禄 ni en su 芦destino biol贸gico禄, sino en una interpretaci贸n cultural de las diferencias sexuales y de los papeles sociales asociados  a ellas.

Margaret Mead asegura que es impresionante la 芦obra de imaginaci贸n que puede realizar una sociedad humana confiriendo un valor especial a un mero hecho biol贸gico禄 [13, p. 20]. En realidad el elemento biol贸gico es en s铆 neutro; adopta un valor positivo o negativo en el seno de un sistema de valores definido culturalmente. Con ello no se pretende negar la importancia del hecho biol贸gico, pero este no determina el comportamiento social de los g茅neros sexuales aunque los diferencie y los caracterice. La interpretaci贸n cultural de la asimetr铆a sexual llega incluso a invalidar la conexi贸n de causa y efecto que parec铆a orientar la relaci贸n entre elemento biol贸gico y elemento cultural. Con la formulaci贸n del concepto de 芦plasticidad cultural禄 se invierte incluso esta relaci贸n: es la capacidad cultural del hombre la que elabora el elemento biol贸gico y este el que determina el hecho social. Una cultura, escribe de nuevo Mead, 芦puede obligar a cualquier individuo nacido en su seno a asumir un tipo de comportamiento para el que ni la edad, ni el sexo, ni las aptitudes espec铆ficas constituyen elementos de diferenciaci贸n禄 [13, p. 19]. Esta fuerza del hecho cultural, capaz de constre帽ir en los modelos propuestos a la mayor铆a de los seres humanos por encima del temperamento individual, no explica solo la difusi贸n de los caracteres 芦femeninos禄 entre las mujeres y de los 芦masculinos禄 entre los hombres, sino tambi茅n por qu茅 los caracteres 芦femeninos禄 de algunas culturas se transforman de modo igualmente profuso y 芦natural禄 en caracteres 芦masculinos禄 en otra cultura.

Parece contradictoria la postura de Claude L茅vi-Strauss en relaci贸n con el problema de la asimetr铆a sexual, como se puede inferir de la lectura de Las estructuras elementales del parentesco. Aunque este tema no es abordado directamente en la obra, act煤a como trasfondo de la teor铆a sobre la prohibici贸n del incesto que en ella se expone. Como es sabido, L茅vi-Strauss plantea que la prohibici贸n del incesto se帽ala el 芦lugar禄 exacto del paso de la naturaleza a la cultura, constituyendo el acto fundador de la socializaci贸n. El objetivo que pretende esta prohibici贸n es 芦asegurar la circulaci贸n total y permanente de los bienes por excelencia que posee el grupo, que son sus mujeres y sus hijas禄 [11, p. 614]. Gracias a este intercambio generalizado 芦el v铆nculo de afinidad con una familia distinta asegura la conquista de lo social sobre lo biol贸gico, de lo cultural sobre lo natural禄 [11, p. 614]. Pero las mujeres, definidas como el bien m谩s valioso del grupo, son un raro bien. En efecto, 芦la marcada tendencia polig谩mica, que podemos considerar existente en todos los hombres, hace que el n煤mero de mujeres disponibles parezca siempre insuficiente禄 [11, p. 82]. En realidad, la poligamia (o la poliginia, porque de esto se trata), aun siendo inviable desde el punto de vista biol贸gico como hecho universal para el equilibrio demogr谩fico existente entre los sexos, resulta ser un privilegio diferenciador del jefe, 芦la recompensa del poder禄 [11, p. 89].

Si el discurso general de L茅vi-Strauss es manifiestamente un discurso sobre la preeminencia en la evoluci贸n humana de lo cultural sobre lo natural, con respecto al problema subyacente de la asimetr铆a sexual esta preeminencia parece asumir caracteres contradictorios. Una sensaci贸n que se basa en la ausencia de una explicaci贸n convincente de por qu茅 son las mujeres (y solo ellas) las que deben desplazarse para tejer las estructuras familiares en las que se funda la socializaci贸n. En cambio, se tiene la clara impresi贸n de que los grupos que determinan este intercambio rec铆proco se identifican con su componente masculino, mientras que las mujeres se convierten en objetos que consienten este intercambio generalizado entre hombres. Si la mujer es el bien por excelencia, el hombre aparece como el poseedor de este bien. Y de nuevo no est谩 claro por qu茅 a esta 芦poliginia tendencial禄 del hombre no solo no responde una igualmente l贸gica 芦poliandria tendencial禄 de la mujer, sino que incluso a esta no se atribuye ninguna tendencia sexual, subyaciendo en cambio una supuesta pasividad que le permite adaptarse a todas las opciones sexuales efectuadas por la contraparte masculina. Ni se comprende por qu茅 es precisamente la poliginia la que se convierte en se帽al de reconocimiento del poder. Hecho que adem谩s implica no solo la existencia del monopolio del poder en el momento mismo en que se da la socializaci贸n, sino que este poder nazca ya caracterizado sexualmente (huelga decirlo: masculino). Nuestra impresi贸n es que la mujer llega a la prohibici贸n del incesto, es decir, al hecho fundacional de la sociedad, o sea, al 芦lugar禄 preciso del paso de la naturaleza a la cultura, cargada ya con una serie de significados claramente culturales, parad贸jicamente anteriores al nacimiento de la cultura. Esto es, que esta condici贸n y este valor social de la mujer, que nos parecen subordinados, no son un elemento de cultura sino de naturaleza, o sea, universales. Pero ya hemos contestado a esto con las palabras del propio L茅vi-Strauss.

Tambi茅n pues L茅vi-Strauss plantea la existencia del dominio como elemento indiscutible de la socializaci贸n humana, asumiendo as铆 una posici贸n muy clara respecto a la segunda gran divisi贸n que atraviesa el 谩mbito de las hip贸tesis acerca del origen de la asimetr铆a sexual. Y esta es en efecto la posici贸n m谩s amplia y t谩citamente compartida en antropolog铆a, y el hecho no puede sorprendernos. Como hemos mencionado, solo recientemente la corriente de antropolog铆a feminista ha impugnado el poder 芦masculino禄, pero sin llevar su cr铆tica m谩s all谩 de esta restringida atribuci贸n de g茅nero. Hay que esperar la aportaci贸n de la que podemos llamar aqu铆 corriente de antropolog铆a libertaria para que por fin se empiece a investigar el poder como categor铆a absoluta, haci茅ndolo emerger del inconsciente cultural en el que se incrusta, dejando clara su presencia, siempre subyacente pero determinante para etiquetar el espacio ideol贸gico en el que se desenvuelve la indagaci贸n cognitiva.

Nos referimos especialmente a la obra pionera del antrop贸logo franc茅s Pierre Clastres y a la m谩s reciente del ec贸logo estadounidense Murray Bookchin. Aun estando todav铆a lejos de una visi贸n completa y definitiva, sobre todo con respecto al problema de la asimetr铆a sexual, sus ideas han allanado el camino de un an谩lisis l煤cidamente libertario de la evoluci贸n humana.

La primera dificultad te贸rica con la que se ha medido la antropolog铆a de inspiraci贸n libertaria ha sido la necesidad de despejar el terreno de esa visi贸n etnoc茅ntrica tan querida por la cultura occidental que, al proyectar sobre otras sociedades la propia estructura social jer谩rquica, la eleva a 煤nico modelo de sociedad existente y existida. Salir del espacio ideol贸gico del dominio para entender las otras sociedades es el imperativo categ贸rico que ha caracterizado el enfoque metodol贸gico diferente de la antropolog铆a libertaria. Gracias a su capacidad de reconocer y analizar la diferencia ha empezado a trazar algunas hip贸tesis sobre la g茅nesis del fen贸meno social que leg铆timamente aspira hoy a la universalidad: la posesi贸n preferente del poder, o sea, del dominio.

Antes de proceder a un tratamiento m谩s amplio de este punto de vista, debemos cerrar el panorama de las hip贸tesis antes formuladas acerca del origen de la asimetr铆a sexual abordando un 芦cl谩sico禄 del tema, el matriarcado, e intentando responder a la tambi茅n cl谩sica pregunta: 驴mito o realidad?

La pol茅mica del matriarcado, tema de frecuentes debates en los 谩mbitos antropol贸gicos, ha sido recientemente reavivada por el renovado inter茅s mostrado por esta hip贸tesis por el movimiento de liberaci贸n de la mujer; terreno en el que esta idea de superioridad femenina ha demostrado toda su carga ut贸pica. M谩s 芦cient铆fica禄 ha sido la actitud adoptada por la corriente de antropolog铆a feminista al afrontar una tem谩tica emocionalmente tan atractiva. Sin embargo, al igual que la antropolog铆a tradicional, al responder a la pregunta habitual de si el matriarcado fue un mito o una realidad hist贸rica, la corriente de antropolog铆a feminista se dividi贸 en dos campos opuestos. Si por un lado se afirma que no existen pruebas hist贸ricas concretas de una ginecocracia arcaica, por otro se responde que existe una serie de evidencias arqueol贸gicas que demuestran una consideraci贸n social de la mujer diferente y m谩s elevada, cuyas implicaciones respecto a la estructura social general est谩n todav铆a por verificarse. Mead aseguraba en 1926 que 芦[鈥 en algunas partes del mundo hab铆an existido y exist铆an instituciones matriarcales que confer铆an libertad de acci贸n a la mujer y le otorgaban una capacidad de decisi贸n no contemplada en la cultura hist贸rica europea禄 [13, p. 23]. Lejos de proclamar la existencia indiscutible de un r茅gimen matriarcal, se afirma en cambio la certeza de que toda cultura matriarcal arcaica (cuya prueba macrosc贸pica es la religiosidad de signo femenino que hemos indicado con anterioridad) no puede no haber tenido una correspondencia directa con la estructura social en la que se basaba. Hip贸tesis avalada por el hecho de que, limitando la investigaci贸n a las sociedades hist贸ricas matrilineales, aunque formen parte de la inmensa categor铆a de las sociedades asim茅tricas de predominio masculino, es f谩cil reconocer que la posici贸n y el valor social de la mujer son por t茅rmino medio superiores a los de las sociedades patrilineales.

Efectivamente, la existencia misma de numerosos mitos primitivos y arcaicos sobre el matriarcado tendentes a demostrar que del caos y la iniquidad social propios de la dominaci贸n femenina se hab铆a pasado al orden y la justicia propios de la dominaci贸n masculina (desvelando con ello, sin ninguna duda, el g茅nero sexual de los desconocidos autores) son otras tantas pruebas de que con el dominio masculino se cre贸 una nueva situaci贸n social; situaci贸n que necesita una legitimaci贸n cultural mediante la elaboraci贸n de un mito justificativo.

Se supone as铆, sin llegar a un an谩lisis m谩s profundo, el nacimiento del 芦poder masculino禄 como hecho de la historia humana, opuesto al tema m谩s o menos subyacente com煤n a los que sostienen la interpretaci贸n m铆tica del matriarcado, que la sociedad de predominio masculino es un elemento intemporal. En realidad nos parece m谩s bien que cuantos tienden a considerar un mito el matriarcado son a su vez prisioneros del 芦mito del patriarcado禄, de la ilusi贸n te贸rica de que la cultura patriarcal ha sido la 煤nica realidad hist贸rica conocida por la especie humana.

Para la antrop贸loga italiana Ida Magli [12], que bien puede representar esta tendencia, el matriarcado no solo es un mito, sino un mito machista, 煤til para comprender las motivaciones profundas de la sociedad que lo ha creado, pero no ciertamente para ampliar el conocimiento hist贸rico. Y con esta afirmaci贸n no pretende referirse tanto a los fabricantes de los mitos arcaicos cuanto a los antrop贸logos, como Bachofen, que han replanteado este mito de nuestra cultura con una clave de lectura claramente patriarcal(7).

Aun reconociendo cierta validez a esta tesis, parece no obstante extremadamente restrictivo liquidar como malvado mito machista una abundancia de evidencias que confluyen para se帽alar la existencia de una sociedad con una cultura sexual distinta de la nuestra. Si para muchos (y muchas) 芦distinta禄 se entiende como un matriarcado que sea la imagen especular del patriarcado, planteando de este modo el dominio como rasgo indiscutible de la socializaci贸n, estamos de acuerdo con Bookchin cuando afirma: 芦Tengo aqu铆 que rebatir el asunto de que 鈥榚l matriarcado鈥 que implica la dominaci贸n de las mujeres sobre los hombres no ha existido nunca en el mundo primitivo por el simple hecho de que la dominaci贸n misma no exist铆a禄 [3, p. 79]. Una afirmaci贸n que nos devuelve al fondo de la cuesti贸n.

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Como desde el principio promet铆amos, ya es hora de lidiar con la cuesti贸n del poder, paso obligado si se quiere llegar lo m谩s cerca posible de una explicaci贸n de la asimetr铆a sexual. Ya hemos visto c贸mo las diferencias sexuales han asumido valores asim茅tricos en una cultura no igualitaria como la de la sociedad jer谩rquica y c贸mo, debido a una visi贸n metodol贸gica afectada por el etnocentrismo, esta sociedad, esta cultura y esta asimetr铆a se han convertido en realidades universales.

Es sobre todo en la obra de Clastres donde esta visi贸n sesgada est谩 sometida a una cr铆tica demoledora, que a su vez abre las puertas a un universo desconocido, las sociedades sin dominio: 芦[鈥 ante todo tenemos que identificar los elementos que distinguen nuestra cultura de las primitivas o salvajes [鈥. El principal criterio de clasificaci贸n para distinguir entre sociedades primitivas y sociedades hist贸ricas es el ESTADO. Sociedades primitivas = sociedades sin Estado. Sociedades hist贸ricas = sociedades de Estado. Estos son los t茅rminos en los que se debe centrar la especulaci贸n禄(8) [4, p. 50].

La ausencia de una estructura pol铆tica formal, organizada y jer谩rquica hab铆a relegado hasta ahora las sociedades primitivas al limbo de las sociedades apol铆ticas, a un estadio primitivo de la evoluci贸n humana, evoluci贸n concebida como inevitablemente orientada  a la aparici贸n del Estado, s铆mbolo de la madurez pol铆tica de la especie humana, del nacimiento de la 芦civilizaci贸n禄. En oposici贸n a esta arrogante concepci贸n evolucionista, Clastres niega el apoliticismo de la sociedad primitiva, demostrando que se trata, por el contrario,  de una diferente concepci贸n pol铆tica. Mientras que, en realidad, las sociedades estatistas 芦presentan todas ellas la dimensi贸n demediada desconocida para las otras禄, en las sociedades sin Estado 芦el poder no est谩 separado de la sociedad禄 [5, p. 3]. El poder pol铆tico, lejos de estar ausente, m谩s bien escapa de la l贸gica de la coerci贸n propia de la sociedad demediada y recae en manos de la totalidad del cuerpo social(9).

Se deriva de este an谩lisis de la sociedad primitiva una nueva figura pol铆tica, parad贸jicamente denominada por Clastres el 芦jefe sin poder禄, es decir, un jefe que no manda, cuya palabra no tiene fuerza de ley. Si el cuerpo social es el 谩mbito del poder real, en 茅l debemos ver el 谩mbito del poder virtual. Sin apropi谩rselo, 茅l personifica el poder social en cuanto controlado por el conjunto de la sociedad, consciente del peligro inherente al dominio y la mediaci贸n que logra de ella. El af谩n de prestigio que mueve al jefe sin poder es mantenido a raya por la sociedad mediante una serie de obligaciones, principalmente una generosidad cercana al autoexpolio econ贸mico, que representa la 芦deuda禄 que el jefe sin poder ha contra铆do con la sociedad a causa de su especial funci贸n. Por lo tanto, el significado pol铆tico de esta nueva figura no puede comprenderse recurriendo a la categor铆a de 芦dominio禄, sino m谩s bien a la de 芦prestigio social禄, idea a la que volveremos m谩s tarde.

Antes de proseguir es preciso detenerse en los t茅rminos 芦poder禄 y 芦dominio禄 (hasta ahora usados con frecuencia como sin贸nimos) para aclarar su significado intr铆nseco y evitar la enga帽osa confusi贸n conceptual y terminol贸gica que los caracteriza. Con este prop贸sito aprovechamos las definiciones propuestas por Amedeo Bertolo en su ensayo Potere, autorit脿, dominio: una proposta di definizione [2]. El objetivo es disociar la nebulosa poder, concepto cargado de significados diferentes y a menudo contradictorios. Se propone, pues, reservar la palabra poder para la funci贸n reguladora social, neutral en s铆 misma, que constituye el conjunto de procesos conforme a los que la sociedad se regula produciendo normas, aplic谩ndolas y haci茅ndolas respetar, funci贸n 芦necesaria no solo para la existencia de la sociedad, la cultura y el mismo hombre, sino para el ejercicio de esa libertad como elecci贸n entre posibilidades concretas de la que hab铆a partido nuestro discurso禄 [2, p. 61]. Por el contrario, se deben entender como dominio las relaciones sociales jer谩rquicas caracterizadas por la relaci贸n orden/obediencia que distinguen los 芦sistemas sociales en los que la funci贸n reguladora no es ejercida por la colectividad sobre s铆 misma, sino por una parte de la colectividad (general, pero no necesariamente, por una minor铆a peque帽a) sobre otra (generalmente la gran mayor铆a); o sea, por sistemas en los que el acceso al poder es monopolio de una porci贸n de la sociedad (individuos, grupos, clases, etc.)禄 [2, p. 62].

Aplicando esta fundamental distinci贸n conceptual a las sociedades hist贸ricas y a las sociedades primitivas identificadas por Clastres, podemos definir las primeras como sociedades del dominio, en las que una parte del cuerpo social se ha asegurado el monopolio del poder, es decir, de la funci贸n reguladora social, expropiando a la otra parte y demediando la sociedad. Y podemos definir las segundas, para mejor, como sociedades de la igualdad, en las que el poder est谩 difundido por todo el cuerpo social, que se plantea indiviso. Las unas, sociedades jer谩rquicas informadas por la relaci贸n orden/obediencia; las otras, sociedades igualitarias informadas por la relaci贸n de reciprocidad.

Una vez definidas estas sociedades como igualitarias, subyace impl铆citamente que la asimetr铆a sexual que se manifiesta de forma continua, 芦universal禄, en las sociedades del dominio, no es por tanto una caracter铆stica cultural propia de la sociedad igualitaria. Seg煤n Bookchin, adem谩s, en estas sociedades que 茅l define como org谩nicas 芦no existen conceptos como 鈥榠gualdad鈥 y 鈥榣ibertad鈥. Est谩n impl铆citos en su visi贸n del mundo. Mejor a煤n, puesto que no se contraponen a los conceptos de 鈥榙esigualdad鈥 y de 鈥榝alta de libertad鈥, estas nociones faltan por completo禄 [3, p. 44]. Existe el concepto de diversidad, pero no se ordena a lo largo de un eje vertical como en la sociedad jer谩rquica: 芦Para estas comunidades, los individuos y las cosas no son necesariamente mejores o peores; son simplemente diferentes禄 [3, p. 44]. Aunque ambas sociedades, las del dominio y las de la igualdad, cumplen con la acci贸n humana por excelencia, en palabras de Mead, 芦revestir de significados la desnudez de la vida禄 [13, p. 21], unas adjudican los valores coloc谩ndolos a lo largo de l铆neas jer谩rquicas; las otras, en cambio, eval煤an a todos y a todas las cosas de acuerdo con su unicidad.

Gracias a la reflexi贸n de Bookchin la visi贸n fragmentaria de las sociedades de la igualdad se sit煤a en un sistema org谩nico y comprensible que posibilita una primera representaci贸n global de esas sociedades. En especial, precisamente con respecto a la relaci贸n hombre/mujer, lo que estaba impl铆cito en Clastres en Bookchin deviene argumentado y estructurado.

La imagen de sociedad igualitaria de Bookchin (situada por 茅l hist贸ricamente en la 茅poca de transici贸n desde la concepci贸n n贸mada de la vida, t铆pica de los grupos de cazadores-recolectores, hasta la sedentaria de las comunidades dedicadas a la horticultura) es la de una sociedad unida por el pacto de sangre de los lazos naturales que se basa en la igualdad absoluta entre individuos, sexos y categor铆as de edad; en el usufructo y el principio de reciprocidad; en el rechazo de las relaciones sociales basadas en la coerci贸n; y en el 芦m铆nimo irreducible禄, es decir, el derecho de todo individuo a recibir de la comunidad lo que le permita sobrevivir, cualquiera que sea su aportaci贸n a la vida y la riqueza comunitaria. Una sociedad que a la concepci贸n de Homo Economicus propia de nuestra cultura opone el ideal de Homo Collectivus. 芦Casa禄 y 芦mundo禄 coinciden en la visi贸n de la sociedad org谩nica, carente de la fatal brecha entre esfera p煤blica y esfera privada cuya aparici贸n marcar谩 el final de la comunidad una e indivisa. Los dos sexos se presentan soberanos, aut贸nomos e independientes en sus respectivas esferas de competencia, establecidas de acuerdo con la fundamental divisi贸n sexual del trabajo social; divisi贸n funcional que adquiere un car谩cter de complementariedad econ贸mica exenta de significados positivos o negativos, ya que se adjudica a ambos sexos un papel esencial para la supervivencia de la comunidad. Se configura de este modo una cultura sexualmente igualitaria en la que Bookchin detecta, adem谩s, una primac铆a del elemento femenino, hasta el punto de poder definirla como matric茅ntrica[i]10). 芦Con este t茅rmino no pretendo decir que las mujeres ejercitaran alguna forma de soberan铆a institucional sobre los hombres o que hubieran asumido la direcci贸n de la gesti贸n social. Quiero decir solo que la comunidad, liberada en parte de su dependencia de la gran caza y los animales migratorios, empez贸 a desplazar su imaginario social del macho cazador hacia la mujer procreadora, de las hogueras del campo al hogar dom茅stico, de los rasgos culturales asociados al padre a los asociados a la madre禄 [3, p. 58]. En conclusi贸n, una cultura ajena a cualquier asimetr铆a social precisamente por ajena al principio ordenador jer谩rquico que remodela la sociedad en forma piramidal y que transforma la diversidad en desigualdad.

Si se han realizado progresos considerables para explicar c贸mo se ha impuesto el principio jer谩rquico, o sea, para describir los fen贸menos que han marcado el paso de la sociedad igualitaria a la del dominio, estamos a煤n lejos de dar una respuesta satisfactoria a por qu茅 se ha generado el dominio. En parte es un terreno a煤n inexplorado en el que uno se mueve cautelosamente de una hip贸tesis a otra, de una incertidumbre a otra.

Alentador en este sentido es lo que afirma Bertolo de modo incompleto, quien supone que 芦el dominio se ha presentado en un momento dado del acontecer humano como 鈥榤utaci贸n cultural鈥 [鈥, es decir, en nuestro caso como una innovaci贸n cultural que en determinadas condiciones se ha revelado ventajosa para los grupos sociales que la adoptaban en t茅rminos de supervivencia, por ejemplo para una mayor eficacia militar, por lo que acababa por imponerse como modelo, por conquista o por imitaci贸n defensiva禄 [2, p. 77]. Una mutaci贸n cultural que invadir谩 y condicionar谩 lentamente la psicolog铆a, el lenguaje, el propio inconsciente del g茅nero humano, reform谩ndolos de acuerdo con su principio de desigualdad. Todo papel, comportamiento, persona o cosa adquirir谩n un valor que decidir谩 su ubicaci贸n en la escala jer谩rquica.

Parad贸jicamente, es en el seno de la sociedad igualitaria donde debemos mirar para rastrear los or铆genes del proceso de transformaci贸n social que llevar谩 en 煤ltima estancia a la afirmaci贸n del dominio(11). Se pueden identificar al menos cuatro fen贸menos que en el curso de los milenios abren nuevas fisuras en la unidad-totalidad de la sociedad igualitaria y logran finalmente resquebrajarla. Todos forman parte del extenso y tormentoso proceso de diferenciaci贸n social de la comunidad primigenia una e indivisa de la que surge al final el concepto de individuo opuesto al de colectividad. Un proceso que no lleva necesariamente a la sociedad de la desigualdad, pero que al cruzarse, pongamos por caso, con la 芦mutaci贸n cultural禄 casual representada por el principio organizativo jer谩rquico desemboca en la sociedad del dominio que todav铆a hoy nos caracteriza(12).

El primer fen贸meno (sin que se sobrentienda orden cronol贸gico o de prioridad) que se puede destacar es de tipo econ贸mico. Debido al aumento demogr谩fico y al incremento de la capacidad productiva se crea la posibilidad de diferentes bienes entre los miembros de la comunidad. El peligro inherente en esta acumulaci贸n individual de riqueza es muy claro para la sociedad igualitaria, que busca impedirla conscientemente mediante la pr谩ctica del usufructo y del obsequio y el principio de reciprocidad (precisamente es en el seno de esta clara conciencia donde se enmarca y se incluye la 芦generosidad institucional禄 del jefe sin poder).

Un segundo fen贸meno va modificando poco a poco la sociedad igualitaria: la progresiva rigidez de los papeles sociales. Basados en el sexo, la edad y el linaje, definen la responsabilidad individual hacia la comunidad y forman parte de la divisi贸n fundamental del trabajo social que parece caracterizar todas las sociedades humanas. Los or铆genes de esta divisi贸n son inciertos(13), pero claramente deriva de la exigencia de organizar racionalmente la vida y el trabajo comunitarios. Ya hemos visto c贸mo la adjudicaci贸n de papeles es totalmente cultural (con las sabidas y discutibles excepciones) y por lo tanto var铆a enormemente. Sin embargo, en todas las culturas la perpetuaci贸n durante eras hist贸ricas de una misma divisi贸n de papeles acaba por fijar a los dos sexos en las respectivas esferas de competencia. As铆 se desencadena un proceso de diferenciaci贸n entre ambas que se institucionaliza y se transmite mediante una socializaci贸n diversa. Esa diferenciaci贸n llega a afectar a la misma estructura caracterial de los dos sexos, debido a un proceso milenario de selecci贸n de los rasgos compatibles con los papeles asignados (sin llegar, sin embargo, a una clonaci贸n cultural de los sexos, como demuestra la persistencia de la alteraci贸n). Esta materializaci贸n de los papeles provoca asimismo la atribuci贸n permanente a uno solo de los sexos de ciertas condiciones sociales, como por ejemplo la movilidad, que en 茅pocas posteriores adquirir谩n una importancia fundamental para establecer la apropiaci贸n exclusiva de 谩mbitos sociales que antes eran comunes.

Un tercer fen贸meno fundamental que corroe la unidad de la sociedad igualitaria es la emergencia de una esfera p煤blica distinta de la dom茅stica. Quiz谩 se trata de la ruptura m谩s dram谩tica que debe afrontar la sociedad org谩nica.  El surgimiento en un momento concreto de la evoluci贸n de un 谩mbito p煤blico no significa, por supuesto, que falte una dimensi贸n social a la sociedad igualitaria. Realmente la esfera p煤blica no se forma por partenog茅nesis, sino por escisi贸n de la esfera que solo ahora podemos definir como dom茅stica. Como ya hemos dicho, en la sociedad igualitaria coinciden 芦casa禄 y 芦mundo禄, la sociedad es indivisa; con el desarrollo del proceso de diferenciaci贸n esta unidad se parte en dos 谩mbitos que van alej谩ndose lentamente hasta alcanzar el antagonismo y el desequilibrio que caracterizan a ambas esferas en la sociedad del dominio. As铆 la 芦casa禄 se convierte en el 谩mbito privado de incumbencia femenina, en 谩mbito de la naturaleza, de la inmanencia, de lo insustancial; por el contrario, el 芦mundo禄 se convierte en el 谩mbito p煤blico de incumbencia masculina, en 谩mbito de la cultura, de la trascendencia, de lo sustancial.

No estamos en el contexto de remitirnos a una reflexi贸n detallada acerca de la concatenaci贸n de fen贸menos que han llevado a la escisi贸n de lo p煤blico y de lo privado. No obstante, es un proceso que debe ser atentamente estudiado si se quiere dar respuesta a ciertas preguntas cruciales sobre el origen de la asimetr铆a sexual que permanecen de momento sin soluci贸n. Por ejemplo, 驴por qu茅 se adue帽an los hombres del 谩mbito p煤blico? Se puede avanzar la hip贸tesis de que el tipo de divisi贸n sexual de los roles manifestado en la sociedad primitiva, que atribuye a las mujeres la mayor parte del trabajo dom茅stico y la crianza de los hijos, dejara al hombre menos empe帽ado en actividades cotidianas rutinarias y m谩s libre, pues, de comprometerse en una actividad social espec铆fica. Adem谩s, condiciones como la mayor movilidad masculina pueden haber favorecido una mayor cantidad de relaciones fuera de la comunidad, m谩s complejas desde el punto de vista social. Pero a煤n estamos muy lejos de una respuesta exhaustiva y satisfactoria. Y de nuevo, 驴por qu茅 las mujeres han aceptado pasivamente un proceso de diferenciaci贸n que las marginaba cada vez m谩s, interiorizando por 煤ltimo una concepci贸n devaluada de s铆 mismas? Quiz谩 se podr铆a recurrir al concepto de 芦complicidad禄 femenina anticipado por De Beauvoir(14), pero ni siquiera este basta para explicar una aquiescencia tan desconcertante. Nos encontramos ante interrogantes complejos que exigen una reflexi贸n m谩s intensa, que, ya lo hemos dicho, solo puede ser fruto de una tarea colectiva.

En definitiva, cuando este proceso de diferenciaci贸n social se topa con el dominio, este incorpora a su concepci贸n jer谩rquica las diferencias que se han ido perfilando en la sociedad igualitaria y las transforma en desigualdades. Cuando el usufructo y la reciprocidad se sustituyan por el intercambio; cuando a los lazos naturales se les contrapongan las relaciones pol铆ticas; cuando a la sociedad una e indivisa suceda la sociedad ordenada en torno a los conceptos de superior e inferior, entonces se podr谩 afirmar que la sociedad igualitaria y su visi贸n globalmente sim茅trica del mundo habr谩n muerto. Se desarrollar谩n en el cuerpo social no una, sino cien, mil asimetr铆as, algunas ligadas a factores biol贸gicos (el sexo, la edad, las razas鈥), otras a factores socioecon贸micos (artesanado contra agricultura, trabajo intelectual contra trabajo manual, ciudad contra campo鈥). En definitiva, se ir谩 formando lentamente la sociedad del dominio en cuyo espacio ideol贸gico todav铆a hoy vivimos y pensamos. Hemos dejado  aparte intencionadamente el 煤ltimo de los cuatro fen贸menos que contribuyen a establecer el proceso de diferenciaci贸n social reci茅n considerado, ya que reviste una importancia fundamental para comprender el desarrollo de la asimetr铆a sexual. Pretendemos ocuparnos del prestigio social, que expresa bien el deseo de individualidad que est谩 en la base del proceso de diferenciaci贸n. Como tambi茅n ha se帽alado Clastres, se trata de una categor铆a que, confundida a menudo con la de dominio, impide la comprensi贸n de las sociedades que se desenvuelven fuera de esta l贸gica. 芦Se entiende aqu铆 la confusi贸n com煤n en la literatura etnol贸gica entre los conceptos de poder y prestigio. 驴Qu茅 mueve al big man? 驴Qu茅 prop贸sito? No ya un objetivo de orden, que tambi茅n puede desear pero que la gente de la tribu se negar铆a a soportar. 脡l se dirige hacia un objetivo de prestigio que le permite reflejarse en una comunidad que celebra la gloria de un jefe trabajador y generoso. [鈥 A cambio de su generosidad el big man no obtiene poder, sino prestigio禄 [4, p. 120].

Se puede definir el prestigio como una valoraci贸n distinta y superior atribuida por la sociedad a determinados individuos o determinados roles. Como tal es un 芦bien posicional禄, o sea, un privilegio en s铆 mismo, no conectado sin embargo en la sociedad primitiva y salvaje con otros privilegios sociales (econ贸micos, pol铆ticos鈥). El prestigio individual est谩 ligado a capacidades espec铆ficas o dotes personales, mientras que el prestigio de rol conlleva la posesi贸n de las habilidades vinculadas al propio rol. El rasgo principal que permite distinguir con seguridad el dominio del prestigio social es la relaci贸n orden/obediencia que informa al primero, pero es ajeno al segundo. Por lo que una asimetr铆a de rol que, siendo informal, implique la relaci贸n orden/obediencia pertenece al espacio ideol贸gico del dominio, mientras que toda asimetr铆a de rol que, siendo formal, no implique la relaci贸n orden/obediencia pertenece en cambio al espacio ideol贸gico del prestigio social. Refiri茅ndonos a la mencionada propuesta definitoria de Bertolo, podr铆amos decir tambi茅n que el prestigio individual, que se ejerce mediante relaciones personales, se incluye en la categor铆a de influencia, pero el prestigio ligado al rol, que se ejerce mediante relaciones funcionales, se incluye en la categor铆a de autoridad (15). Aun siendo diferentes e interactuando de manera diferente con el cuerpo social, el prestigio individual y el de rol son dos momentos sucesivos del mismo proceso de individualizaci贸n. Sin embargo, mientras el primero, que precede en el tiempo al segundo, no implica la fragmentaci贸n del orden social igualitario, el otro, que no comporta la absorci贸n y desaparici贸n del prestigio individual, se presenta como su superaci贸n, logrando desplazar el prestigio de la persona a la funci贸n e institucionalizando de ese modo la diferencia.

Una vez definido a grandes l铆neas el concepto de prestigio social, veamos c贸mo se presenta este respecto al problema de la asimetr铆a sexual. Por muy convincente y aceptable que sea la imagen de sociedad igualitaria aqu铆 descrita, hay un elemento en el que es preciso centrar la atenci贸n y que necesita de una mayor profundizaci贸n: cuando el prestigio individual se transforma en prestigio de rol, esos roles se convierten todos en masculinos. Se perfilan entonces dos hip贸tesis contrapuestas que deben ser examinadas cuidadosamente: o la exclusi贸n de la mujer de estos roles implica por esa misma raz贸n la existencia del dominio, o bien la asimetr铆a sexual se estructura ya en la sociedad de la igualdad y precede a la consolidaci贸n del dominio.

De un an谩lisis de la sociedad igualitaria resulta evidente que con el paso del tiempo la mujer va perdiendo prestigio social, mientras el hombre, al contrario, lo va conquistando de forma paralela. De la sociedad una e indivisa en la que el prestigio estaba repartido equitativamente entre todos los miembros de la comunidad, pero en la que la cultura era de signo predominantemente femenino, se llega a una sociedad diferenciada con una cultura de signo principalmente masculino. Si originariamente los primeros grupos que se 芦inventan禄 una posici贸n prestigiosa, como las categor铆as de edad m谩s alta o los chamanes (16), est谩n compuestos indistintamente por hombres y mujeres, con el tiempo el elemento femenino tiende a desaparecer. Ciertamente no existe un corte limpio en este proceso de lenta marginaci贸n de la mujer, tanto que a煤n hoy en distintas sociedades matric茅ntricas el prestigio social de las ancianas es todav铆a destacado, as铆 como se conoce la existencia de chamanas en muchas sociedades primitivas y salvajes. Sin embargo, principalmente en las sociedades anteriores a la del dominio, las mujeres desaparecen de los roles que est谩n m谩s valorados. Las figuras sociales que se asientan, el jefe sin poder, el cham谩n y el guerrero(17), son de hecho todas masculinas y cuando comience a asentarse la cultura jer谩rquica la mujer se encontrar谩 excluida ya de esos roles que se apoderar谩n de modo preferente, respectivamente, del poder pol铆tico, del poder m谩gico-religioso y del poder militar. Casi podr铆amos decir que en tanto el prestigio es sobre todo individual los hombres y las mujeres disfrutan de 茅l indistintamente, pero cuando resulta asociado al papel y se formaliza el reparto sexual se vuelve masculino. No obstante (con lo que se excluye la primera de las hip贸tesis anticipadas), si se acepta la diferencia principal que distingue el dominio del prestigio, es decir, la presencia o la ausencia de la relaci贸n orden/obediencia, hay que admitir que no es esta la clase de relaci贸n social que dirige las relaciones entre sexos. Es evidente por otra parte que no nos hallamos frente a una situaci贸n de perfecta igualdad. As铆 pues, la segunda hip贸tesis parece m谩s veros铆mil. Volviendo una vez m谩s a las definiciones de Bertolo [2, p. 66], en las sociedades sin dominio se dan asimetr铆as sociales de autoridad que no pueden ser asimiladas a la categor铆a de dominio, pero que asimismo niegan la igualdad social. Y nos parece que la asimetr铆a de autoridad hombre/mujer es de esta clase.

Aqu铆 concluye nuestro viaje. Como Livingstone, tampoco nosotros hemos conseguido encontrar las m铆ticas fuentes. Pero aunque muchos interrogantes permanezcan sin resolver, comienza no obstante a dibujarse un mapa, si bien impreciso, de la zona explorada. Al identificar la relaci贸n de causa y efecto que transcurre entre el dominio y la asimetr铆a sexual podemos decir que hemos sido conducidos hasta las orillas del lago Victoria; al detectar las asimetr铆as sociales de autoridad entre los sexos que preceden a la aparici贸n del dominio, nos hemos adentrado suavemente en la corriente del r铆o Kagera, hacia la que se ha se帽alado formalmente como la fuente del Nilo Blanco. Sin embargo, a diferencia de los ge贸grafos que han atribuido solo al Kagera el honor de ser proclamado como la fuente del Nilo Blanco, nosotros estamos convencidos de que tal honor corresponde a todos los afluentes que alimentan al lago Victoria. Esto es, para decirlo sin met谩foras, no creemos que la asimetr铆a sexual tenga un 煤nico origen, sino que sus fuentes son complejas y ramificadas como las del Nilo. La reflexi贸n tiene que dirigirse ahora a la b煤squeda de estas numerosas fuentes. Y su descubrimiento contribuir谩 sobre todo a dibujar un mapa muy importante, todav铆a hoy enormemente incompleto: el mapa de la g茅nesis del dominio.

Para acabar, permitidme recuperar una lapidaria cita de san Agust铆n que me ha animado en el curso de este estudio:

La mujer es una bestia, ni firme ni constante.

Notas

(2) Baste citar como ejemplo la extraordinaria similitud entre los mitos elaborados por diversas tribus amerindias como los Yamana-Yaghan o los Selk鈥檔am [1] y el mito babilonio de Tiamat y Marduk [17].

(3) Pocos papeles no parecen intercambiables entre los sexos, pues se definen aparentemente por dos decisiones biol贸gicas, la capacidad de procreaci贸n de la mujer y la mayor fuerza f铆sica del hombre. La primera parece determinar el papel materno al transformar un hecho biol贸gico en funci贸n social. La segunda fija aparentemente los papeles masculinos ligados al uso de la violencia, como la caza y la guerra. Sin embargo creemos que, a pesar de la aparente universalidad de esta adjudicaci贸n de papeles, nos encontramos frente a lo que son elaboraciones culturales de sencillos datos biol贸gicos. El hecho biol贸gico de la procreaci贸n, por ejemplo, no implica seguramente todas las complejas y prolongadas relaciones sociales, afectivas y econ贸micas que configuran la relaci贸n madre-hijo. Del mismo modo, no nos parece seguro en absoluto que la mayor fuerza f铆sica media de los hombres implique necesariamente el monopolio de la violencia.

(4) Es abusivo hablar del movimiento de liberaci贸n de la mujer como un movimiento de estructura monol铆tica que comparte un an谩lisis 煤nico. Realmente nos encontramos ante un movimiento sumamente polifac茅tico en el que se dan leg铆timamente posiciones encontradas. Particularmente no se puede ignorar la existencia de una minor铆a de pr谩ctica y an谩lisis libertarios (que se define como corriente anarcofeminista) cuyas posiciones no son asimilables a las que aqu铆 se critican. Pero parece innegable que la mayor铆a del movimiento feminista encaja en estas posiciones.

(5) Prisionera de esta excesiva simplificaci贸n te贸rica es, por ejemplo, la conocida feminista estadounidense Betty Friedan [10].

(6) Por contra, para otros, como Clastres, el hombre, al atribuirse el uso exclusivo de la violencia, ascender谩 en la consideraci贸n social en cuanto dispensador de muerte para s铆 y para los otros, contraponiendo este poder suyo (cultural) de muerte al poder (natural) de vida de la mujer.

(7) Efectivamente, incluso Bachofen, el primero que resucit贸 la hip贸tesis del matriarcado, lejos de una interpretaci贸n 芦feminista禄, lo interpreta como un 芦estado de naturaleza禄 al que suceder谩 el patriarcado identificado con el 芦estado de cultura禄, replanteando as铆 en t茅rminos modernos la misma explicaci贸n de los mitos arcaicos.

(8) Clastres lamenta que estas sociedades se definan en negativo como sociedades sin Estado, sociedades sin econom铆a, como propone cierta antropolog铆a por conformarse estas sociedades con un nivel considerado de mera subsistencia, hip贸tesis contestada brillantemente por Marshall Sahlins [15]. En realidad, esta definici贸n en negativo denota, m谩s que una 芦carencia禄 efectiva en las sociedades descritas, un l铆mite intr铆nseco a la cultura occidental: es decir, el hecho de que no pueda conocer y definir las otras sociedades si no es partiendo de la realidad propia, que es la del dominio. Las formas de lo conocido, de lo existente, determinan inevitablemente los modos del conocimiento. Por eso no deber铆a sorprender la negatividad expresada por el propio t茅rmino 芦anarqu铆a禄. Puesto que esta doctrina de la igualdad y la libertad nace de la realidad cultural del dominio, es l贸gico que suponga una alternativa que niegue lo presente, lo existente.

(9) Dejamos para una reflexi贸n posterior la valoraci贸n de la relaci贸n de conjunto que discurre entre poder social y tradici贸n en las sociedades salvajes y primitivas. Este 芦anhelo de repetici贸n del orden c贸smico禄, por emplear las palabras de Clastres, parece paralizar la capacidad autorreguladora de estas sociedades, obligando a todo el cuerpo social a atenerse pasivamente a papeles y comportamientos que no ha elaborado. Se trata, como dice Bertolo, de 芦una situaci贸n de 鈥榯otalitarismo鈥 social generalizado禄 [2], cuya influencia en el problema de la asimetr铆a sexual est谩 a煤n por investigar.

[i]10) Tambi茅n Clastres est谩 de acuerdo en atribuir un signo principalmente femenino a esta cultura, igualitaria por lo dem谩s: 芦En las sociedades salvajes, aunque lo masculino sea una se帽al muy persistente 鈭抳er los cultos de la virilidad鈭, los hombres est谩n en posici贸n de defensa ante las mujeres禄 [4, p. 192].

(11) Totalmente contrario es Clastres, quien niega que se pueda asegurar una continuidad l贸gica entre la figura del jefe sin poder y la del jefe con posesi贸n preferente de poder sin caer en una burda l贸gica evolucionista. Por otro lado, estos parecen haber sido los pasos (quiz谩 no obligados, pero esto est谩 por demostrar) mediante los que la humanidad se ha hallado prisionera de una aciaga invenci贸n: el dominio. Si es justo contestar la l贸gica seg煤n la cual lo existente es la 煤nica realidad posible, tambi茅n hace falta escapar de la inversi贸n de esta l贸gica, seg煤n la cual leer en sucesi贸n causal los acontecimientos de la cultura humana es siempre absurdo evolucionismo.

(12) Una consideraci贸n al margen de lo dicho. Las sociedades igualitarias primitivas o salvajes no corresponden al ideal anarquista de sociedad igualitaria. No representan una m铆tica edad dorada, la anarqu铆a original, a la que hay que regresar. Por otra parte, ser铆a impensable volver a plantear hoy la comunidad una e indivisa en la que el individuo volver铆a a desaparecer. El concepto anarquista de sociedad igualitaria, lejos de borrar milenios de evoluci贸n cultural de la especie humana, se propone por el contrario un intento de s铆ntesis arm贸nica, en equilibrio inestable entre conflicto y solidaridad, para el binomio individuo/colectividad, que en la historia humana aparece siempre desequilibrado hacia uno de los dos polos.

(13) Retomando una idea a la que hac铆a referencia Bertolo [2, p. 77], se puede avanzar la hip贸tesis, a煤n por demostrar, de que la divisi贸n de roles nace por imitaci贸n cultural del comportamiento instintivo de los animales sociales m谩s parecidos a la especie humana. Esa imitaci贸n explicar铆a tambi茅n por qu茅 a la capacidad procreadora de la mujer y a la fuerza f铆sica del hombre se han asociado, respectivamente, el papel social de madre y los papeles ligados al empleo monopol铆stico de la violencia. La sorprendente similitud que se halla entre el llamado 芦instinto maternal禄 de la mujer y de las hembras de muchas especies animales y entre el comportamiento agresivo del hombre y de los machos de esas mismas especies, mejor que ser descrito como expresi贸n de un mismo 芦orden natural禄, se podr铆a interpretar como resultado de este proceso de imitaci贸n. De hecho no es impensable que la humanidad, al tener que inventar ex novo todas las formas culturales, se haya dirigido al mundo natural en busca de modelos que imitar y reproducir.

(14) Seg煤n Simone de Beauvoir [7, p. 20], en la subordinaci贸n femenina est谩 presente cierta dosis de 芦complicidad禄 psicol贸gica. 芦Negarse a ser el otro, rechazar la complicidad con el hombre, significar铆a para ellas renunciar a todas las ventajas que conlleva la alianza con la casta superior. El hombre-soberano proteger谩 materialmente a la mujer-vasalla y pensar谩 en justificar su existencia; eludiendo el riesgo econ贸mico ella esquiva el riesgo metaf铆sico de una libertad que tiene que crear sus propios objetivos sin participaci贸n de los dem谩s禄. Visi贸n antip谩tica y tal vez peor de la subordinaci贸n femenina que, sin embargo, contiene un fondo de verdad. Pero, como afirma Kathe Ferguson [9], con frecuencia se definen como 芦femeninos禄 rasgos que son t铆picos de la subordinaci贸n, que podemos encontrar en todas las categor铆as sociales dominadas con independencia del sexo. Por consiguiente tenemos que la 芦complicidad禄 psicol贸gica ya no debe ser contemplada como una actitud t铆picamente femenina, sino como una caracter铆stica psicol贸gica intr铆nseca de todas las relaciones sociales informadas por la relaci贸n orden/obediencia.

(15) Para una definici贸n de 芦influencia禄 y 芦autoridad禄, v茅ase Amedeo Bertolo [2].

(16) Para un an谩lisis detallado, v茅ase Murray Bookchin [3].

(17) Para un an谩lisis minucioso del surgimiento de la figura social del guerrero, v茅ase Pierre Clastres [4].

REFERENCIAS BIBLIOGR脕FICAS

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[7] S. De Beauvoir, Il secondo sesso, il Saggiatore, Milano, 1961. Traducci贸n espa帽ola: El segundo sexo, C谩tedra, 2017.

{8] E. E. Evans-Pritchard, I Nuer: un鈥檃narchia ordinata, Angeli, Milano, 1975. Hay traducci贸n espa帽ola de Carlos Manzano, Los Nuer, Anagrama, 1977.

[9] K. Ferguson, 芦La femmnilizzazione del politico禄, en Volont脿, n.潞 1, enero-marzo, 1983.

[10] B. Friedan, La mistica della femminilit脿, Comunit脿, Milano, 1964. Hay traducci贸n al espa帽ol de Magal铆 Mart铆nez Solim谩n, La m铆stica de la feminidad, Ediciones C谩tedra, Madrid, 2009.

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[14] Z. Rosaldo, 芦Woman, Culture and Society: A Theoretical Overview禄, en M. Z. Rosaldo y L. Lamphere,  Woman, Culture and Society, Stanford University Press, Stanford, CA, 1974. Hay traducci贸n espa帽ola en O. Harris y K. Young (compiladores), Antropolog铆a y feminismo, Anagrama.

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[17] M. Stone, When God was a Woman, Harvest Books, New York, 1978.




Fuente: Librepensamiento.org