December 8, 2022
De parte de Indymedia Argentina
235 puntos de vista

México_Sylvia Marcos: Feminismos en camino descolonial

Repensando la política y la descolonización en minúscula:
Reflexiones sobre la praxis feminista desde el zapatismo

Mariana Mora

En el contenido de este libro, la lectora y el lector encontrarán esfuerzos muydiversos por ejercer una práctica descolonizadora en nuestras propias reflexiones. Antes de proponernos replicar una “teoría” de la descolonización, de la crítica o del feminismo, nuestra intención es explorar un terreno que surge de las prácticas, al cual denominamos descolonial. Teorías pegadas a las prácticas, momentos reflexivos deexperiencias vividas que son múltiples, diversas y, en ocasiones, contrapuestas.

Edición completa (PDF) Libro 327 Páginas:
https://www.academia.edu/8620234/Repensando_la_pol%C3%ADtica_y_la_descolonizaci%C3%B3n_en_min%C3%BAscula_Reflexiones_sobre_la_praxis_feminista_desde_el_zapatismo

Feminismos en camino descolonial de Sylvia Marcos abre nuestro libro proponiendo una evaluación de los feminismos mexicanos, ubicando claramente un posi-cionamiento que nos convoca como red: la construcción de un feminismo ‘abajo ya la izquierda’ , con una clara implicación en el legado que nos viene del zapatismo. Desde ahí analiza posibles aportes de universos epistémicos otros a caminos feministas innovadores que se acercan a las propuestas de las mujeres indígenas, sin despreciar el camino andado en la historia del feminismo mexicano.

Contacto y distribución: feminismosdescoloniales@gmail.com

Feminismos en camino descolonial

Sylvia Marcos

“…Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos épicos, sino con movimientos pequeños en su forma y que aparecen irrelevantes a los analistas de arriba… [es] la producción teórica autónoma, no centralizada, es decir, no necesitada de una aceptación desde el régimen común para establecer su validez.”
Sub Comandante Insurgentes Marcos, 
Coloquio Internacional In Memoriam Andres Aubry (CIDECI, 2008a: 33).

En México, el movimiento de mujeres emerge con las características sociales propias de un país producto de la invasión y de la dominación de las culturas indígenas por la conquista y la colonización española. Es en este contexto que se inscribe la vida de las mujeres mexicanas. A lo largo dela historia, nuestro país no ha dejado de buscar la integración de dichos orígenes en una nación mexicana que reconozca esta doble herencia. El movimiento de las mujeres o movimiento feminista, nace y se desenvuelve en este entorno inherentemente injusto, difícil, pero también combativo. Desde sus inicios, ha luchado abiertamente contra la opresiva doble moral católica que afectó la vida de las mujeres y su relación con los varones, tanto en lo que respecta a la sexualidad, la familia y el trabajo, como a lo social y lo político. Pero, la presencia indígena se mantuvo marginada e invisibilizada en el conjunto de la sociedad y dentro del mismo movimiento de las mujeres.

El capitalismo, especialmente en su vertiente neoliberal, que absolutiza el libre mercado y requiere la explotación voraz de la naturaleza sin controles ni regulaciones, constituye otro frente en que deben enmarcarse las demandas feministas. Hasta el levantamiento zapatista de enero de 1994, las demandas referentes a derechos de los pueblos indios o ‘grupos étnicos’ y las críticas a su situación de explotación y marginación estuvieron virtualmente ausentes de los movimientos sociales mexicanos, por lo que la discriminación y el racismo han sido integrados al contexto sociocultural y económicodel país. Esta actitud prevaleció demasiado tiempo, inclusive en las agrupaciones que reivindicaban la justicia social. Según esa actitud, la pobreza y el atraso se relacionarían con los rasgos fenotípicos y culturales de los 62 grupos indígenas.

Una breve revisión histórica de feminismos de izquierda

A principios de los años setenta, el emergente movimiento feminista de la ‘segun-da ola’ (Rowbotham, 1980) dedicó sus esfuerzos a reclamar los derechos de lasmujeres. En sus inicios, el feminismo mexicano tomó prestadas la mayoría de susdemandas de las demandas de los movimientos feministas del norte geopolítico.

Este feminismo desmitificó eficazmente la doble moral patriarcal en relación a lasexualidad y al aborto, desenmascarando los estereotipos femeninos que preten-dían hacer depender la identidad de una mujer exclusivamente del tener un maridoy de ser madre. Los pequeños grupos de autoconciencia permitieron que nuevas demandas fueran expresadas y articuladas. Como consecuencia, muchas mujeres empezaron a involucrarse en áreas como la literatura, el teatro, el cine y en actividades políticas, participando en partidos, generalmente de izquierda. El término ‘machismo-leninismo’ fue acuñado entonces por aquellas que participaban en grupos políticos de lo que entonces se denominaba marxismo-leninismo. En estas luchas, su postura feminista implicaba desenmascarar el patriarcalismo soterrado e implícito, presente aún en las propuestas de justicia social.

En esta época, las feministas eran mayoritariamente mujeres de clase media. Así, desde sus inicios, el feminismo mexicano tiene un doble rostro: por un lado, cuestiona los roles de sumisión y de dependencia asignados a las mujeres por ideologías patriarcales de la sociedad en su conjunto y, por otro lado, al interior de las organizaciones de izquierda, cuestiona también la reproducción de estas normas hasta entre aquellos que se proponían luchar en contra de la explotación y de la opresión de los desposeídos por el capitalismo. Es en el dilema inicial de esta militancia que se ha gestado el movimiento feminista de izquierda mexicano, “[un] movimiento feminista con la ventaja comparativa de un historial descentralizado y horizontal” (León, 2005: 5), que desde sus comienzos (aun si sólo potencialmente) nace bajo el signo de la pluralidad, obligado, por decirlo así, a recoger posturas múltiples, diversas y algunas veces contradictorias, en sus demandas.

En 1976, los diversos grupos feministas comenzaron a trabajar coordinada-mente. Se formó la Coalición de Mujeres Feministas  (Marcos, 2000a). Esto contribuyóa que el movimiento feminista empezara a ser considerado como una fuerza social.Sus diversidades lograron unificarse en tres demandas principales: 1) maternidadvoluntaria, que incluía la educación sexual, el uso de anticonceptivos y la demandade un aborto libre y gratuito; 2) la lucha contra toda violencia hacia las mujeres,en particular, contra la violencia sexual; 3) los derechos a las preferencias sexuales‘otras’ de lesbianas y homosexuales. Como resultado de estas demandas, en 1976fue elaborado y presentado el primer proyecto legislativo sobre maternidad volun-taria. Un año después, fue creado el primer centro de asistencia para las víctimasde violación y de violencia sexual. Durante estos años, aparecieron las primeras publicaciones feministas, Fem y La Revuelta.

Será en 1980 que comiencen a producirse programas radiofónicos con un enfoque feminista. Cabe resaltar que estemovimiento, que comenzó y creció sobre todo en la ciudad de México, ese mismoaño se extendió a otros estados de la República. El estado de Morelos fue pionero al respecto, ya que desde 1972, allí se había formado el primer

Centro de Documentación sobre las mujeres  en CIDAL —que luego se llamó Comunicación, Intercambio y Desarrollo Humano en América Latina (CIDHAL)— y debido a que en este estado la actividad feminista fue muy precursora en muchos otros aspectos. Esto incluyó mi docencia en cursos y seminarios sobre “Mujeres en México”, ofrecidos a una audiencia numerosa y motivada en el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) dirigido por Ivan Illich, entre 1972 y 1976.

En 1979, se funda el Frente Nacional por la Liberación y los Derechos de las mujeres  o FNALIDM, en el que, por primera vez en la historia del feminismo mexicano, mujeres de muy diversos sectores sociales, con diversas perspectivas e intereses, no necesariamente feministas, se unieron. Entre ellas se encontraban, por ejemplo, integrantes de la Unión Nacional de Mujeres ligadas a la Federación Internacional Democrática de Mujeres ; activistas de los partidos de izquierda; mujeres deélite del partido en el poder, el  Partido Revolucionario Institucional o PRI; integrantesde grupos lésbicos; comités de madres de desaparecidos encabezados por Rosario Ibarra de Piedra; prisioneros políticos; sindicalistas y obreras; mujeres organizadasdel movimiento urbano popular y campesinas. Esta coalición de supervivencia pre-caria representó un reto para las propuestas del movimiento inicial de grupos deautoconciencia que se habían centrado principalmente en la micropolítica de suscuerpos y de su sexualidad, o en la creación literaria/intelectual, así como en abrir es-pacios de igualdad entre varones y mujeres en ámbitos sociales, apenas cuestionandolas estructuras económicas en las que estaban inscritas y la marginación y la pobrezaque éstas generaban.

El principal objetivo del FNALIDM era crear una fuerza políticafusionada implícitamente por la universalidad de la opresión de las mujeres. No fuesino hasta años después que el tema de las diferencias entre mujeres de diferentesestratos sociales, culturales, educativos, económicos y étnicos empezó a elaborarse ya tomarse en cuenta. Esto fue lo que permitió la construcción de nuevos feminismos.Esta colaboración tuvo su punto más álgido durante los años ochenta. Las mu- jeres de los sectores urbano-populares, las obreras y las sindicalistas, las campesinas eindígenas y las migrantes rurales que vivían en condiciones de pobreza, comenzarona conjuntar sus demandas específicas con aquellas de las mujeres del movimientofeminista, académicas y políticas.

En esos años, un movimiento amplio de mujerescomenzó a configurarse con todas sus diversidades, sus tensiones internas, sus avancesy sus retrocesos. Esta amplitud y heterogeneidad, además del feminismo, introduceen el proyecto otros discursos y prácticas, maneras diversas de entender la condiciónde subordinación de las mujeres y, por consiguiente, complicaciones para la defini-ción de las estrategias requeridas para lograr propósitos cada vez mas diferenciados.

Aquellos años estuvieron marcados por negociaciones difíciles, toda vez quelas prioridades de las mujeres que vivían en condiciones precarias parecían no tenercoincidencias con las que eran propias de las mujeres de clase media. Como muchasde estas últimas eran de filiación de izquierda, gradualmente lograron compartir lasprioridades de las mujeres explotadas y desposeídas. Al mismo tiempo, también sefiltraron las demandas del feminismo en contra del machismo —una regla patriar-cal que implica que los hombres tienen todos los derechos y las mujeres todas lasobligaciones— entre las mujeres campesinas, las sindicalistas, las del movimientourbano-popular, quienes incluyeron estos debates dentro de sus agendas políticas.

A partir de entonces, el reto principal del movimiento feminista ha sido cómo con- juntar los derechos de los desposeídos con los derechos de las mujeres como tales.Los grupos feministas pueden ubicarse dentro de un

continuum entre dos polos. Uno de los polos da prioridad a los derechos de las mujeres, independiente-mente de la clase y de las perspectivas culturales o étnicas. El otro polo consideralos derechos de los desposeídos y los reivindica, si es necesario, al margen de losderechos de las mujeres. Este espectro incluye todos los puntos intermedios en que

se dan yuxtaposiciones, superposiciones y paralelismos entre estas dos posturas ex-tremas que, además, raras veces se presentan en forma esquemática en la realidad.

El feminismo como teoría social crítica

El concepto de género, que aparece sustituyendo y ampliando al de la “situación delas mujeres” o al de los “roles y estereotipos sociales” (Marcos, 1977) a principios delos años noventa, tiempos de la creación del Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, confirma la evidencia de relaciones de poder y de desigual-dad estructural entre los sexos, cuyas manifestaciones alcanzan a todas las esferas dela vida social y privada, a tal punto que su erradicación es parte de los compromisoséticos impostergables, no sólo de las sociedades, sino sobre todo, de los movimien-tos comprometidos con la articulación de propuestas alternativas al despojo de lasmayorías avalado por las sociedades “modernas” neoliberales (Lamus, 2008).En este nuevo dominio, se empezó a teorizar sobre las “relaciones de género”en sociedades patriarcales. Éstas son también relaciones de poder y se refieren a sometimientos, a subordinaciones, a desequilibrios entre hombres y mujeres. Es im-portante conocer las formas en que la construcción social y cultural de las relacio-nes de género permite, a través de la socialización, que los mandatos sociales seaninternalizados y considerados “naturales”. Hablo de lo que he llamado la “naturalización” del género (Marcos, 2000b).

Así, en el ámbito académico, el concepto de género en tanto categoría analítica, sirvió de base para la subsiguiente teorización. La delimitación de este útil analítico, permitió estudiar las diferencias socioculturalesatribuibles a la diferencia entre hombres y mujeres, y a volverla extensiva a la com-prensión de otras categorías sociales que marcan diferencias y que jerarquizan lasrelaciones entre los seres sociales, tales como la raza, la clase, la etnia, la preferencia sexual. Así, se empezó a elaborar una nueva perspectiva teórica en el feminismo: la teoría de las intersecciones (Collins, 1998; Lugones, 2009). En este sentido, se habla de una “matriz de dominación” en la cual se encuentran interconectadas y son mutuamente constituyentes (¿constitutivas?) todas esas otras formas de exclusión, sumisión y despojo. Se requiere una configuración feminista en la cual el género sea una variable teórica más, que no debe ser separada de otros ejes de opresión. Los esfuerzos teóricos y las propuestas prácticas y organizativas en torno a las intersecciones, complican, pluralizan y particularizan el significado del concepto “mujer”.

Este es el desafío al que se enfrentan hoy en día las investigadoras y las activistas de izquierda que quieren forjar, proponer y construir articulaciones estratégicas por encima de las diferencias teóricas y políticas fundadas en diferencias de raza, de etnia, de clase y de preferencia sexual, para desafiar las definiciones mismas del discurso intelectual, académico y hegemónico sobre el género (Collins, 1998). Este “quiebre epistémico” (Lamus, 2009: 114), que abre una nueva comprensión del feminismo, se inicia con los planteamientos del feminismo cultural norteamericano, con sus llamados a la diversidad, en rechazo al feminismo de los setenta al que considera monolítico, elitista y poco abierto a la pluralidad racial y económica. Las analistas y las activistas denunciaron el “etnocentrismo clasista” de la teoría feminista dominante (Alarcón, 1990), exigiendo reconocimiento, poder y respeto para las perspectivas emanadas desde las situaciones sociales y económicas desfavorecidas de las mujeres “de color” e instaladas en el imperio (Anzaldua, 1987; Lorde, 1984; Trinh, 1998).

Los movimientos de mujeres indígenas: feminismos abajo y a la izquierda

Rescatar la tradición intelectual feminista desde “abajo y a la izquierda”, implica mucho más que elaborar un análisis feminista utilizando las referencias y los criterios epistemológicos establecidos. Se requiere de una epistemología feminista descolonizada. “[…] habría […] que desalambrar la teoría y hacerlo con la práctica” (Subcomandante Marcos, 2008a: 33).

Es crucial inventar nuevas herramientas conceptuales que den cuenta de las formas específicas cobradas por la opresión de género en contextos como el de las indígenas mayas, kichuas, aymaras, mapuche, por ejemplo. Además, cabe plantear varias preguntas: ¿qué puede aportar el saber producido por un movimiento indígena al feminismo en tanto teoría social crítica?, ¿de qué manera el vínculo entre identidad/fusión comunitaria e identidad de género marca derroteros sobre un movimiento indígena? Estas preguntas invitan a poner a debate el lugar otorgado al género en las agendas políticas de los movimientos sociales que reivindican sus raigambres ancestrales.

Conjuntamente con la redacción de los documentos de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de América (Memoria, 2003), las mujeres indígenas organizadas produjeron colectivamente un documento intitulado “Género desde la visión de las mujeres indígenas”. El análisis de este documento —como el de otro intitulado “El empoderamiento para garantizar la plena, activa y propositiva participación de las mujeres indígenas”—, da pautas para rastrear raíces filosóficas culturales ancestrales, a la vez que para revisar las reconceptualizaciones y las resignificaciones de ciertos términos feministas que las mujeres indígenas van haciendo. Es un proceso de intercambio, pero sobre todo, de apropiaciones filosóficas multidimensionales (Marcos, 2009 b). La afirmación arrogante acerca de la superioridad de unas formas de conocer sobre otras —y ya no sólo de una raza sobre otra, prevaleciente desde la conquista y la colonización de México—, está implícita en el “borramiento epistémico y político” (Mignolo, 2003) de las formas locales de aprehender el mundo que perviven en las cosmovisiones: maya, en particular; y de las Américas, en general.

En contraposición a estas pretensiones hegemónicas, el movimiento social y político más relevante de nuestro tiempo, el zapatismo, ha construido sus propuestas políticas,sus formas de autonomía y de autogobierno, sus objetivos de lucha, sobre una recreación de saberes ancestrales mesoamericanos. Como lo reconociera José Saramago en el acto final de una reunión con la comandancia del EZLN, “su propuesta política es otra”. Carlos Fuentes la llamaría una guerrilla post-marxista.

No es de extrañar que, justamente para el zapatismo, la inclusión de las mujeres y su participación equitativa en los puestos de autoridad, su capacidad de asumir responsabilidades en sus comunidades a la par que los varones y su exigenciade un trato digno y respetuoso hacia ellas, sean la propuesta política zapatista, en el sentido de que no es “una más” entre prioridades organizadas jerárquicamente. “No sostenemos que la lucha por la tierra es prioritaria sobre la lucha de género”, señaló el Sub Marcos (Subcomandante Marcos, 2008b: 230).

Desde una perspectiva social crítica, lo que emerge del zapatismo en sus prácticas políticas, es un principio según el cual todos los énfasis son necesarios y están imbricados unos en otros, se interconectan y son interdependientes. Esta propuesta parecería reflejar la estructura de un rizoma, metáfora apta para crear un imaginario político posible y renovador de esquemas caducos (Deleuze y Guattari, 1980). No se organizan en pirámides jerárquicas ni tampoco en posiciones binarias; así, se logran evadir los esquemas teóricos basados en las oposiciones centro y periferia o superiore inferior, así como otras clases de categorías polarizadas que, subrepticiamente, se reproducen influidas por las tradiciones filosóficas “occidentales” dominantes. Esta es la propuesta política organizativa que da al zapatismo su color y su sabor, que se manifiesta como el meollo de una postura que caracteriza a los “nuevos” movimientos sociales.

Al irrumpir en la sociedad y en los imaginarios políticos de entonces, a fines de 1993, en su primer boletín el zapatismo incluía una Ley Revolucionaria de Mujeres que, en su parquedad, no deja resquicios para los machismos ni androcentrismos institucionales o cotidianos. A través de los años, esta ley ha sido retomada, reenfatizada e implementada, con persistencia, para no desviarla atención y el esfuerzo colectivo de esa propuesta zapatista por “otro mundo y otro camino” con las mujeres como eje.

Llegamos así a 2008, a los testimonios de las 150 mujeres autoridades zapatistas que compartieron sus experiencias en La Garrucha. Nos hablaron de sus dificultades y de ese perpetuo caer y volver a levantarse para seguir con ese proyecto político tan suyo, tan complejo y tan nuevo. Se ha recorrido un largo camino, ya trazado desde su inicio con la Ley Revolucionaria de Mujeres.

Pero tampoco la propuesta zapatista es una propuesta exclusivamente feminista. Es una propuesta política amplia. En Estados Unidos, las mujeres de “color” habían elaborado terminologías, conceptos y demandas que hacían justicia a la particularidad de su opresión. De ahí emergió la teoría de las intersecciones, que ha servido para ampliar, profundizar y distinguir los lineamientos de un feminismo de “color” entre las diásporas culturales dentro de Estados Unidos.

Desde los movimientos de mujeres indígenas de México y de América Latina y, específicamente desde el zapatismo, emergieron demandas y prácticas en parte convergentes, pero a partir de otras coordenadas; éstas no son importaciones ni imitaciones del feminismo urbano del norte geopolítico —mexicano o internacional—, ni tampoco restauraciones estrictas de raigambres de cosmovisión ancestral con la dualidad femenino/masculina. Algunas de sus coordenadas epistémicas son notables por sus particularidades forjadas desde los movimientos de mujeres indígenas. Son productos de una interacción dialógica y creativa entre múltiples influencias, herencias, diferencias, contiendas y reclamos. Así es como se dan dentro del movimiento feminista, en permanente creación y recreación.

En las comunidades, las mujeres discuten, comparten, reformulan, combinan, cambian o usan estratégicamente los conceptos sociales sobre justicia y derechos de género, así como los términos con los que se habla de ellos. Están, además, en diálogo permanente con la comunidad internacional y con los grupos de mujeres que las apoyan y las visitan.

Insurgencia epistémica feminista:aportes desde los movimientos de mujeres indígenas

Los principios filosóficos inherentes a la cosmovisión mesoamericana se podríanrelacionar con ciertas coordenadas indígenas y feministas (Marcos, 1994; hooks,1990). Las referencias “teóricas” posibles del movimiento de mujeres indígenas enMéxico y en América Latina, se nutren de raíces milenarias. A la vez, están en un encuentro con los reclamos feministas, en un flujo y reflujo de discursos, prácticas, de uso de términos y de conceptos (Mahmood, 2008; Butler, 2001) que se entretejen, se cruzan, se confrontan, se separan y se resignifican mutuamente, siempre imbricados unos con otros. Esto ocurre tanto en el campo discursivo propio como en el quehacer de la vida cotidiana y en las prácticas. En este tipo de encuentro, el campo privilegiado para su expresión máxima es el de las luchas de las mujeres indígenas zapatistas. Como mujeres, pobres, entretejidas en colectivos, con filiaciones ancestrales mayas y expuestas a las propuestas feministas, ellas reconocen aportes a la justicia de género, pero, a su vez, son el origen de nuevas propuestas. Éstas son formas de concebir un feminismo “indígena” que, por extensión, revitaliza aquellas expresiones del feminismo urbano, teórico, complejo pero desterritorializado, que aparece como pobre en raigambres culturales propias.

La encarnación o “corporización” de la “teoría”

Las formas de concebir lo que podría llamarse su “teoría” feminista, se encuentran arraigadas en sus cuerpos y en la materia, materia que forma un conjunto inestable y fluido con la naturaleza y con todos los seres que la integran. No es“teoría” de ideas y de conceptos abstractos, de lenguaje simbólico y de semiótica. Es teoría hablada, vivida, sentida, bailada, olida, tocada. “Queremos agarrar con nuestra mano el derecho”, “pero agarrarlo con fuerza, con las manos, para que no se escape” dirá, palabras más palabras menos, la compañera autoridad de la Junta de Buen Gobierno del Caracol de Morelia, Chiapas, al cierre del Encuentro Contra la Impunidad, realizado en junio de 2009.

Estas formas de expresión encarnadas, “corporizadas”, son características de los discursos y de las prácticas de los movimientos de mujeres indígenas (Marcos, 1995). En el mundo mesoamericano en general, y en el maya en particular, el cuerpo no se opone a la mente. No se define como el lugar de los datos biológicos, es decir, de lo material e inmanente, y tampoco es el límite que marca la frontera entre el ser interno y el mundo exterior. En las tradiciones de las mujeres indígenas organizadas, el cuerpo tiene características muy distintas de las del cuerpo anatómico o biológico moderno.

El exterior y el interior no están separados por la barrera hermética de la piel (López Austin, 1984). Entre el afuera y el adentro, existe un intercambio permanente y continuo. Lo material y lo inmaterial, lo exterior y lo interior, están en interacción permanente y la piel es constantemente atravesada por flujos de todo tipo. Ello apunta hacia un concepto de corporalidad abierta a los grandes rumbos del cosmos. La ritualidad de las mujeres indígenas lo expresa, por ejemplo, cuando al iniciarse una ceremonia, los cuerpos se dirigen alternativamente hacia cada rumbo o dirección del cosmos. No es folklore, no se trata de un simple formalismo litúrgico que deberíamos respetar por cortesía. Expresa conceptos profundos de interconexión entre los cuerpos y el cosmos, una corporalidad a la vez singular y móvil, que incorpora en su núcleo sólidos y fluidos en permanente flujo: aires,vapores, humores y materia. La nueva vida que se gesta en esos cuerpos adquiere otra dimensión moral y ética que la vida que puede ser objeto de servicios por partedel sistema biomédico moderno.

Esa “nueva vida”, hay que saberla vislumbrar. El entendimiento y la asimilación de estos conceptos de cuerpo, pueden enriquecer y dar un ‘giro decolonial’ (Lugones, 2009, Castro Gómez, Grosfoguel, 2007) al concepto de salud reproductiva y a los esfuerzos feministas por los derechos de las mujeres a la salud. Es teoría y no lo es, según como la definimos. No es por supuesto un conjunto de principios abstractos, pero es teoría si la consideramos encarnada y como propia de los universos filosóficos que la sostienen, si se acompaña de fiesta y de danzas, recordando así el lejano origen de la palabra teoría en la palabra griega theoria, que significaba festival.

El cuerpo y el espíritu, la materia y la mente no están concebidos como mutuamente excluyentes. Se viven como un continuum cuyos extremos son polos complementarios, “opuestos”, pero que fluyen el uno hacia el otro. Así, no se puede hacer teoría sin cuerpo, sin acción y sin prácticas. Es en el ejercicio de los derechos que éstos se actualizan y existen y, constituidos, representan un reto para la lógica del Estado neoliberal (Speed, 2008: 37). Reclamando y ejerciendo sus derechos, ejercitándolos, desempeñando cargos de autoridad en sus comunidades, así es como las mujeres crean la teoría feminista zapatista. Es ‘saber como hacer’ y no ‘saber sobre’, dos formas de construcción de conocimiento, dos epistemès  antitéticas (Marcos, 2010a). Cuerpo y espíritu fundidos.

La dualidad como dispositivo perceptual

Otro referente filosófico para explicar esta conjunción de pares aparentemente opuestos y excluyentes uno del otro, lleva a reconocer y a redescubrir la serie de dualidades que estructuran el cosmos mesoamericano/maya. No existe solo una dualidad de opuestos complementarios (León Portilla, 1983; López Austin, 1984). Más bien, coexisten múltiples dualidades que se desdoblan, se empalman y se retro-alimentan sin cesar. La dualidad, se podría afirmar ,es un dispositivo perceptual mesoamericano.

 â€œTodo está en par”, señala una mujer totonaca de Veracruz. En el campo político, la dualidad de opuestos fluidos (Marcos, 2009a) puede ser una guía para entender cómo los referentes cosmológicos y filosóficos permiten arreglos, respuestas y soluciones en las prácticas de derechos individuales y colectivos. Esta dualidad, tan reclamada en los documentos, las declaraciones y las propuestas de las reuniones de mujeres indígenas, ha sido frecuentemente descalificada por las teóricas feministas. Instaladas éstas en la concepción del sujeto liberal, construido como auto-contenido e individual, proponen la independencia del sujeto “mujer” como ideal de realización personal al margen de lo colectivo. En las referencias cosmológicas y en las prácticas contemporáneas de las luchas sociales indígenas, no existe el concepto de individuo auto-contenido, ni para la mujer ni para el varón. Existe el ‘nosotros’ comunitario (Lenkesdorf, 2005).

Así, en esos entornos no escontradictorio exigir a la vez los derechos de las mujeres y los derechos colectivos de los pueblos. En esos mundos, como lo manifestaron los discursos de las mujeres zapatistas en La Garrucha (Marcos, 2009a), los derechos de las mujeres (conceptualizados convencionalmente como derechos individuales) y los derechos colectivos de sus pueblos, van juntos y a la par. No se organizan jerárquicamente, no se prioriza uno sobre el otro. No retrasa la lucha el hecho de que las mujeres también reclamen sus derechos; por el contrario, esta demanda completa la demanda de los pueblos. Simplemente se prosigue, enmarcados en esta dualidad de opuestos y complementarios, sin priorizar uno sobre el otro. Al respecto, entrevistando a mujeres de una comunidad de apoyo zapatista, Shannon Speed les preguntó si los varones les habían insinuado que ellas deberían esperar para hacer su lucha como mujeres, ya que en el momento era necesario hacer un frente común. Después de un largo silencio reflexivo, obtuvo esta respuesta: “Lo opuesto es cierto, es a través de la organización que empezamos a luchar, que empezamos a estar conscientes de nuestro derecho como mujeres” (Speed, 2008:130).

Este dispositivo perceptual mesoamericano constituye un posible referente para el estudio del género en Mesoamérica. Sin embargo, su omnipresencia es tan incluyente que abarca mucho más que el género en el sentido restringido dado por las académicas y las feministas urbanas. Más bien, hay que ver al género mesoamericano como la metáfora raíz del universo cosmológico, pero aun así, solo es uno delos posibles arreglos duales y fluidos en este universo.

Volvamos ahora al concepto de intersecciones  como fuera definido más arriba. Este concepto, originariamente forjado como útil teórico para explicar y orientarlas reivindicaciones de las feministas de ‘color’ en el norte geopolítico, puede ser extendido a este otro espacio social de lucha que es el de las mujeres indígenas, en el cual se concretiza esta propuesta teórica no sólo discursiva sino también práctica. Al respecto, se habla de una conjunción entre derechos de las mujeres y derechos de los pueblos, entre derechos individuales y derechos colectivos. Éstos, podríamos decir, se conciben en intersección. Si así los definimos, entonces no puede existir el uno sin estar incluido y modificado por el otro. La “matriz de dominación” se identificaría con el Estado nación neoliberal, que es interpelado por ambos tipos de derechos de las mujeres: los colectivos y los individuales.

Aplicando la teoría de las intersecciones, también podría comprenderse mejor cómo se vive dentro de las luchas zapatistas, en los Caracoles y en sus comunidades de apoyo, esta fusión entre derechos colectivos y derechos individuales, porque ambos son mutuamente constitutivos.

Y la paridad con el varón

Es importante revisar el impacto del concepto de dualidades fluidas sobre la “lucha de género” (Subcomandante Marcos, 2008b: 33). Como es bien sabido, la lucha de las mujeres indígenas busca incorporar a los varones. No se puede concebir como una lucha de mujeres contra o al margen de los hombres. Aunque se expresa como un reclamo y una rebeldía contra situaciones de dominación y de sujeción de las mujeres, esa lucha existe a la par, es decir, está subsumida en, y encapsulada por, la certeza cosmológica y filosófica de la complementariedad y la conjunción con el varón, con la familia, con la comunidad, con el pueblo. “Podemos caminar juntos compañeros y compañeras”, “luchar junto a ellos”, “tengamos unidad”, fueron algunas de las exclamaciones que escuché en el Encuentro con Mujeres del Mundo en La Garrucha (Marcos 2011b: 120). Estas características relacionales formadas a través de interacciones sociales, exigen que los varones participen también en la “liberación” de las mujeres. No existe un imaginario posible sin ellos al lado. Son una en dos y dos en el todo de la interconexión con los seres de la naturaleza y del cosmos. Una mujer nahua de Cuetzalan lo expresaría profunda y bellamente durante la asamblea fundadora de la Red IINPIM (Red Interdisciplinaria de Investigadoresde los Pueblos Indios de México), “El Otro Bicentenario”, en octubre 2010, comentando desde el público: “Uno más uno no son dos, uno más uno es uno”.

El concepto mesoamericano de la relación mujer/varón tenía y tiene poderes generadores y protectores (Klein, 2001: 188). Era y es, a la vez, un concepto inestable, mutable y fluido. “La cuestión entonces, para la filosofía feminista”, dice Teresa de Lauretis, “es como repensar la diferencia sexual dentro de la concepción dual del ser” y añade, “un ‘dual absoluto’ en el cual ambos, ser mujer y ser hombre, serían primarios como ‘estando ahí desde el principio’” (Lauretis de, 1990: 4). No hay anulación del uno por el otro, ni tampoco pretensión de homogeneidad entre ambos y mucho menos una priorización de uno sobre la otra. Parecería que este objetivo y esta búsqueda forman parte de las referencias cosmológicas ancestrales de los pueblos originarios de las Américas. ¿Cómo inspirar propuestas en la elaboración de una teoría feminista que, sin olvidar los reclamos justos de las mujeres, incorpore estas referencias? Algunas de estas inclusiones podrían, además, enriquecer todas nuestras apuestas teóricas feministas.

El equilibrio como equidad

Frecuentemente, las mujeres indígenas organizadas hablan del equilibro y de la armonía como el ideal de la relación entre varones y mujeres. El concepto de equilibrio está presente en sus declaraciones y en los Documentos de la Cumbre de Mujeres Indígenas de América, aparece explícitamente elaborado. Propone “[…] a todos los pueblos indígenas y movimientos de mujeres indígenas una revisión de patrones culturales con capacidad de autocrítica, con el fin de propiciar unas relaciones de género basadas en el equilibrio” (Memoria, 2003: 37).

Las búsquedas de igualdad que proponen algunos movimientos feministas son interpretadas aquí en términos de búsqueda de equilibrio. “Se entiende así la práctica del enfoque de género como una relación respetuosa… de balance, de equilibrio; lo que en Occidente sería equidad” (Doc. Género, 2002: 6). “Los extremos”, señala la historiadora mesoamericanista Louise Burkhart, “aunque no tenían que ser evitados completamente, sí debían ser balanceados uno contra el otro” (Burkhart, 1989: 130). La fusión-tensión de contrarios en el universo cósmico era la medida y el medio para lograr el equilibrio. Un equilibrio “homeoreico”, fluido, concebido en desplazamiento continuo, que dista mucho del concepto de “justo medio” estático de la filosofía clásica (Marcos, 1995). Esta referencia epistémica tan presente en toda el área mesoamericana comoideal de bienestar en todos los ámbitos, inspira formas diversas de vivir la justiciade género en las relaciones entre mujeres y varones. En las raigambres filosóficas brevemente examinadas aquí, se perfila toda otraforma de concebir la “igualdad” o la justicia en las relaciones de género, en lo social, lo económico y lo político entre varones y mujeres.

Para proponer un anclaje metodológico descolonial

¿Cómo aprehender las particularidades de las relaciones tradicionales de género in-cluyendo la lucha de las mujeres sin imponerles los límites y los cerrojos de marcosteóricos de ciencias sociales universitarias?  Y, ¿cómo, a la vez, conservar el rigor y una sistematización que favorezcan un acercamiento profundo, teórico pero respetuoso? Construyendo sobre la escucha (Lenkersdorf, 2008), podríamos seleccionarunos lineamientos que nos permitan sistematizar. ¿Cómo catalizar la reflexión personal (conocimiento situado) con la investigación participativa en la relación dialógica? (Marcos, 2006).

Hablaré de algo que la historiadora purépecha Alicia Lemus llama “la transmisión de la historia a través de la oralidad” (Lemus, 2011). Aclara contundentemente que “la oralidad” no es el método de la “Historia oral”. Más bien, se refierea las formas orales de transmisión de tradiciones en los mundos indígenas vivos hoy y en la propia comunidad de la autora (Cherán, Michoacán). Ante este panorama, podemos señalar varias características propias de las formas de transmisión oral. La conservación de materiales en la memoria oral es la expresión de un estado mental diametralmente diferente de la subjetividad alfabética (Havelock, 1998). Por lo tanto, el investigador acucioso debe aprender a enfrentar su propia subjetividad alfabetizada y desarrollar una postura de autocuestionamiento. Las ‘técnicas de rememoración’ son muy distintas de las formas de la memoria alfabetizada (Ong, 2004).

Las tradiciones orales, o la ‘oralidad’ (como la llama Lemus), operan dentro de contextos epistémicos ajenos al marco mental alfabético. Para analizar su práctica y su transmisión, examinaremos varios rasgos de la oralidad que apuntalan un camino metodológico. Éste nos servirá de guía para sistematizar el acercamiento a esas tradiciones tan ajenas a nuestra mentalidad alfabetizada.

He aquí algunos de los lineamientos que nos permitirán una sistematización respetuosa de esas formas de transmisión. En un trabajo previo las desarrollé con más amplitud (Marcos, 2011a). Un análisis interpretativo construido en torno a esos lineamientos puede arrojar resultados a la vez sorprendentes y muy diferentes de aquellos que obtenemos cuando empleamos métodos analíticos convencionales. Primero hablaré de las formulas. Son aquellas locuciones (frases) que se transmiten y se aprenden de memoria. Se trata de cápsulas de sabiduría ancestral que, arregladas de forma cada vez diversa y particular, dan por resultado un tejido (composición) verbal que refleja experiencias y situaciones. Son las experiencias y situaciones que invocan y evocan el cantador, el recitador, la rezandera y la partera, quienes en Los Altos de Chiapas y en el estado de Morelos, recitan extensamente cánticos rituales al recibir una nueva vida en la tierra. Las redundancias, representan otro de los recursos de las tradiciones orales. Son repeticiones que dan un sostén mnemónico a todo aquello que se debe guardar en la memoria en ausencia de textos a los que se pueda volver cada vez que se quiere rememorar un incidente, una oración, una situación en contextos comunitarios. No son repeticiones insulsas, sino que dan sostén y estabilidad al tejido que conforma las tradiciones orales.

Los ritmos y rimas vocales, transforman en poesía la memorización. Sus cadencias iluminan, alimentan el espíritu e invocan, reproduciéndolas, a las fuerzas rítmicas cósmicas del universo. Atraen vigorosamente y, a través de ellas, las tradiciones pueden ser conservadas y compartidas. Las formas verbales en las presentaciones de mujeres indígenas, en sus declaraciones en reuniones y talleres, se vuelcan frecuentemente en vocablos y fonemas poéticos (Marcos, 1997).

El uso frecuente de metáforas es un elemento imprescindible de las transmisiones orales y del pensamiento filosófico indígena. Las metáforas revelan y encubren. Transportan significados ocultos, inasibles para los oídos ajenos. Dicen todo, trasladando de un dominio al otro una imagen o un significado que, frecuentemente, les aparecen incomprensibles o incompatibles. Son el amasijo más auténtico de culturas en la oralidad.

Las ambigüedades, las  yuxtaposiciones y las polisemias de los símbolos, con sus significados arcanos, se encuentran profusamente en los cánticos, los relatos y la poesía. Sin referencia a una “literatura” indígena estrictamente hablando, en el proceso de simbolización no “convencionalizada” (Obeyeskere, 1981), con su profusión de significados yuxtapuestos, parecerían, a veces, contradecirse unos a otros. Esa polisemia es la esencia vital de la “oralidad”. Ésta no existe sin el andamiaje constituido por relatos e historias, por cánticos y leyendas permeados por referentes simbólicosa través de los cuales se comparten la historia y sus historias.

Finalmente, hay que tomar en cuenta que las palabras pueden tener un poder propio. Es a este poder de las palabras por sí mismas que se refiere Thelma Sullivan cuando habla de “un desparramamiento de jades” (Sullivan, 1986), traduciendola metáfora predilecta sobre las palabras en los Ilamatlatolli.

Los Ilamatlatolli son los discursos morales y didácticos de las viejas sabias (Marcos, 2011a). Al hablar, ellas desparramaban, literalmente, piedras preciosas de jade. Mujeres y metáforas coludidas para transferir los saberes. Mujeres indígenas que, hoy en día, transmiten valores, ritos y mitos ancestrales. María Sabina, la sabia mazateca (de los hongos) relata como veía las palabras caer una a una desde el firmamento (cielo) y como ella las iba recogiendo, para luego compartirlas comunitariamente al dirigir sus veladas curativas (Estrada, 1983). Las mujeres son centrales y prevalecientes en la transmisión oral. Son vitales para esta particular forma de continuar, de revivir y de resignificar las formas culturales. Saber escuchar  â€”como Lenkersdorf define el escuchar—, es el primer paso para forjar una metodología atenta a estas características, y construida sobre ellas.

Esta actitud nos permite tomar las formas anteriormente enunciadas como guías yparámetros para el acercamiento y el estudio de la oralidad. Este método, podría definirse como una hermenéutica de la oralidad.

Reflexiones finales

Las mujeres indígenas de las bases de los pueblos del mundo han hecho aportaciones significativas a las luchas antisistémicas. Baste recordar a los colectivos de mujeres en países como India, con centenas de grupos organizados, Bangladesh, Turquía, Irán, Filipinas, Bolivia, Brasil, Ecuador y muchos más. Esos movimientos se desdoblan y se multiplican cambiando la faz de los movimientos sociales. Abonan a la construcción de un nuevo mundo desde sus localidades. Están generando un proceso de reconceptualizaciones epistémicas en el que su participación ya no es considerada marginal sino imprescindible.

Además, estas propuestas y prácticas tienen que ver no sólo con la creación de un nuevo y muy “otro” feminismo, sino también con la definición de un nuevo enfoque de las problemáticas que aquejan a las colectividades humanas, a sus pueblos, como la militarización, el tráfico de personas, el mercantilismo, las migraciones forzadas y elegidas y las discriminaciones de diverso orden. En el ámbito académico, la Red IINPIM hace desde ahí sus aportes críticos. Están incluidas las conjunciones entre la crítica al neoliberalismo, sin olvidarse de los andamiajes patriarcales que sustentan las sociedades.

Reconocemos que la presencia de mujeres indígenas en las filas del EZLN contribuyó a legitimar la participación política de las mujeres, no sólo en México, sino en el mundo entero. Aun sin que se lo propusieran explícitamente, fue una incitación a recobrar y a reafirmar el sentido político amplio de las luchas feministas. Permitió unir esfuerzos en contra del sistema capitalista. Ayudó —como colectivo demujeres— a deslindarse del feminismo que sólo ve la subordinación a los varones, dejando de lado las múltiples subordinaciones cotidianas y rastreras que nos impone el capitalismo bárbaro y salvaje que no sólo destruye el planeta, sino también toda posibilidad de supervivencia humana en armonía y justicia. Estas propuestas feministas constituyen toda una crítica descolonial radical al racismo, al patriarcalismo y al capitalismo, visitadas y reconfiguradas por las características identitarias de las mujeres de los pueblos indios.

(*) Sylvia Marcos es una académica comprometida con los movimientos indígenas de lasAméricas. Autora de varios libros, como profesora e investigadora ha impulsado una her-menéutica feminista desde las cosmologías y las epistemologías subalternizadas.

NOTAS

1) Varias pensadoras feministas mexicanas han hecho aportes invaluables a la teoría feminista. Recordando que el feminismo tiene un historial descentralizado y horizontal, y que como tal, está formado en la pluralidad y recoge posturas múltiples, diversas y a veces con-tradictorias, es imposible cubrirlas adecuadamente en este espacio. Remito al lector a obrassobre el pensamiento feminista.

Entre otras: Las ideas feministas latinoamericanas, de Francesca Gargallo , Ediciones desde Abajo, 2004. Y al estudio De lo Privado a lo público: 30 años delucha ciudadana de las mujeres en América Latina, coordinado por Nathalie Leblon y ElizabethMaier, publicado por Siglo XXI , en coedición con LASA y UNIFEM, en 2006. Ambas publicaciones incluyen en su recorrido el trabajo y el pensamiento de muchas mujeres feministas renombradas. Invito especialmente a descubrir a una de las precursoras pensadoras y activistas feministas de principios del siglo pasado: Concha Michel y su resistencia inflexible a los patriarcados comunistas de su organización en esos años. Me regaló su libro Dios principio es la pareja dedicado por su mano al encontrarnos personalmente. Recuerdo también a las intrépidas y creativas Adelina Zendejas y Benita Galeana. Con estas tres precursoras tuve el honor de compartir luchas en un momento de mi propia trayectoria, en la cual dejaron huella indeleble.

2) Todo el andamiaje teórico feminista que emerge desde 1949 con Simone de Beauvoir, consu afirmación de que la mujer no nace sino que se hace, es recogido por Gayle Rubin (1975), quien introduce la categoría sexo-género. Ella asigna al sexo biológico (dualidad macho/hembra) unas determinaciones inscritas en la “naturaleza” y en la fisiología humana, mientras que el género es el repertorio de conductas aceptadas socialmente vinculadas a un sexo determinado (varón/mujer).

En 1982, en «El género vernáculo», Iván Illich (2008) contrastó dos tipos de dualismo que tienen que ver con las diferencias entre hombres y mujeres, pero insistiendo en los sentidos radicalmente opuestos de ellas. La primera, el género, vernáculo en tanto propio de un lugar, es el principio organizador fundamental de casi todas las sociedades premodernas y da su particular color de género no sólo a las mujeres y a los hombres, sino también a los tiempos y a los espacios, a las herramientas, a los modos de hablar y de ocupar el espacio. El sexo, católico, es decir, universal y, hoy, económico, postula un ser humano neutro, dotado de caracteres sexuales secundarios. Según Illich, el proceso de modernización es inevitablemente el paso de un tipo de dualismo a otro y el capitalismo es el predominio del sexo económico.

Judith Butler, a lo largo de toda su obra, ha ido desmontando la categoría binaria míticamente afincada en la fisiología sexual e inevitablemente considerada natural: se es macho o hembra por características genitales. En contraste, todos los repertorios culturales aceptados son de varón o de mujer y conforman el ‘género’. Desafortunadamente, a pesar de las múltiples matizaciones y sofisticaciones posteriores en un variado abanico de posturas que se aproximan, lo reformulan, lo desarrollan y aún lo critican, este andamiaje sexo-género ha quedado como el inevitable e invulnerable referente binario de un gran número de teorizaciones feministas. Si empezamos con este referente, descubrimos que, con el oído atento, la escucha cuidadosa e informada, no podemos reducir los discursos sobre el género en las voces de mujeres indígenas a esta fórmula sexo-género de categorías mutuamente excluyentes.

Joan Scott, usa el género como una categoría analítica y sostiene que “el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos” y “una forma primaria de relaciones significantes de poder”. El género tiene en la definición de Scott, cuatro aspectos o dimensiones en que es particularmente útil: 1) lo simbólico; 2) la dimensión conceptual normativa; 3) nociones políticas, instituciones y organizaciones sociales; 4) la dimensión subjetiva de género (Scott, 1990: 44-49).

A finales de los años ochenta e inicios de los noventa, la noción de género es introducida por las feministas académicas norteamericanas como categoría analítico-política y, luego, reintroducida en el discurso de los organismos internacionales, especialmente en los de cooperación, como concepto técnico, es decir, supuestamente neutro. En esa época llega con fuerza a América Latina, por ejemplo, encapsulado en los eslóganes “género y desarrollo”, “mujer y desarrollo”, que fueron rápidamente apropiados por el aparato discursivo de los organismos internacionales económicos y políticos del establishment del desarrollo y de sus contrapartes del sur. Este discurso se reviste, frecuentemente, del término/demanda: “Derechos sexuales y reproductivos”, término que ha sido moldeado y reconceptualizado por algunas de las propuestas de mujeres indígenas.

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también editado en https://redlatinasinfronteras.wordpress.com/2022/12/07/mexico_sylvia-marcos-feminismos-en-camino-descolonial/

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Fuente: Argentina.indymedia.org