November 10, 2021
De parte de Lobo Suelto
165 puntos de vista


Usted sugiere en sus libros que la liberaci贸n sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas sobre uno mismo o su deseo, como un elemento del proceso de definici贸n y de construcci贸n del deseo. 驴Cu谩les son las implicaciones pr谩cticas de esta distinci贸n?

Lo que he querido decir es que, a mi juicio, el movimiento homosexual tiene m谩s necesidad hoy de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento cient铆fico (o pseudocient铆fico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que en cierto modo creamos nosotros mismos -es nuestra propia creaci贸n, m谩s all谩 de lo que ella es como descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a trav茅s de los mismos, pueden establecerse e instaurarse nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creaci贸n. El sexo no es una fatalidad; es una posibilidad de acceder a una vida creativa.

Es, en el fondo, la conclusi贸n a la que usted llega cuando dice que deber铆amos tratar de convertirnos en gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

S铆, esto es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales.

驴Ni que descubrir lo que eso quiere decir?

Exactamente. Debemos, m谩s bien, crear un modo de vida gay. Un convertirse en gay.

驴Y es algo que no tiene l铆mites?

S铆, por supuesto. Cuando examinamos las diferentes maneras en que las personas han experimentado su libertad sexual -la manera en que han creado su estilo de vida-, es forzoso constatar que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha convertido en una de las fuentes m谩s productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser, tanto en la esfera social como en la individual. Personalmente, pienso que deber铆amos comprender la sexualidad de otra manera: la gente considera que la sexualidad constituye el secreto que subyace en el fondo de toda vida cultural creativa; pero es m谩s bien un proceso que se inscribe asimismo en la necesidad, para nosotros hoy, de crear una nueva vida cultural, al hilo de nuestras opciones sexuales.

En la pr谩ctica, una de las consecuencias de esta tentativa de sacar a la luz el secreto ha sido que el movimiento homosexual no ha superado la etapa de reivindicaci贸n de derechos civiles o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberaci贸n sexual ha permanecido en el nivel de una demanda, de una exigencia de tolerancia sexual.

S铆, pero se trata de un aspecto que hay que seguir sosteniendo y no podemos dejar de lado esos derechos. En primer lugar, es importante para cualquier individuo tener la posibilidad -y el derecho- de elegir su sexualidad. Los derechos individuales relativos a la sexualidad tienen una gran importancia, y hay muchos lugares todav铆a en los que son ignorados y no respetados. En el momento actual, no podemos considerar estos problemas abiertos como una cuesti贸n resuelta. Es verdad que hemos asistido desde principios de los a帽os setenta, o incluso sesenta, a un verdadero proceso de liberaci贸n. Ese proceso fue muy beneficioso, tanto en lo que concierne a la situaci贸n como en lo que concierne a las mentalidades; pero, hay que insistir la cuesti贸n no est谩 definitivamente resuelta, ni, por consiguiente, la situaci贸n estabilizada. Debemos todav铆a, pienso, ir m谩s all谩, dar otros pasos hacia delante. Y creo que uno de los factores de esa nueva estabilizaci贸n pasar谩 por la creaci贸n de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se establecer谩n a trav茅s de nuestras opciones y elecciones sexuales, 茅ticas y pol铆ticas. No se trata s贸lo de defendernos, de permanecer a la defensiva, sino tambi茅n de afirmarnos, y no 煤nicamente en lo concerniente a la identidad, sino en tanto fuerza creativa de cambio hacia un mayor grado de civilizaci贸n e integraci贸n de la cosa sexual.

Muchas cosas, en lo que usted dice, recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quer铆a crear su propio lenguaje y su propia cultura.

Si, pero no estoy seguro de que debamos crear una cultura propia. Debemos crear una cultura, debemos realizar, llevar a efecto, creaciones culturales; pero ah铆, nos topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que har铆amos para producir esas creaciones, e ignoro las formas que adoptar铆an. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que la mejor forma de creaci贸n literaria que pueda esperarse de los homosexuales sean las novelas homosexuales.

De hecho, ni siquiera aceptar铆amos decirlo. Ser铆a fundarse en un esencialismo que debemos, precisamente, evitar.

Ciertamente. 驴Qu茅 se entiende, por ejemplo, por 鈥減intura gay鈥? Y, sin embargo estoy seguro de que a partir de nuestras opciones sexuales, a partir de nuestras opciones 茅ticas podemos crear algo que tendr谩 una cierta relaci贸n con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducci贸n de la homosexualidad en el 谩mbito de la m煤sica, de la pintura, y qu茅 s茅 yo, pues no pienso que eso sea posible.

驴Qu茅 le parece la extraordinaria proliferaci贸n, en estos diez o quince 煤ltimos a帽os, de las pr谩cticas homosexuales masculinas, la sensualizaci贸n o la erotizaci贸n, si usted lo prefiere, de ciertas partes del cuerpo y de ciertas pr谩cticas en 茅l, hasta entonces desconsideradas y la aparici贸n y la expresi贸n de nuevos deseos? Pienso, por supuesto, en los aspectos m谩s chocantes de lo que llamamos los films guetto-pornos, los clubs de S/M [sado-masoquista] o de fist-fucking. 驴Se trata de una simple extensi贸n, en otra esfera, de la proliferaci贸n general de los discursos sexuales, y de las pr谩cticas y lazos sociales que se derivan, desde el siglo XIX, o m谩s bien se trata de desarrollos nuevos, de otro tipo, propio del contexto hist贸rico actual?

De hecho, de lo que podemos y queremos hablar aqu铆, es precisamente, pienso, de las innovaciones que implican estas pr谩cticas. Consideramos, por ejemplo, la 鈥渟ubcultura S/M鈥, para retomar una expresi贸n cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No pienso que ese movimiento y multiplicaci贸n de pr谩cticas sexuales tenga nada que ver con la actualizaci贸n (mise au jour) o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente escondidas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho m谩s que eso; es la creaci贸n real de nuevas posibilidades de placer no imaginadas anteriormente. La idea de que el S/M est谩 ligado a una violencia profunda o latente, que su pr谩ctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad que se traduce en agresi贸n es una idea est煤pida y desinformada. Alguien informado sabe bien que lo que esas personas hacen no es un acto agresivo; inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusitadas de su cuerpo, erotizando ese cuerpo de manera inhabitual. Pienso que estamos ah铆 ante una suerte de creaci贸n, de empresa creativa, una de cuyas principales caracter铆sticas es lo que me permito denominar desexualizaci贸n del placer. La idea de que el placer f铆sico procede siempre del placer sexual y de que el placer sexual es la base de todos los placeres sexuales posibles, eso, pienso, es verdaderamente algo falso. Lo que nos muestran las pr谩cticas S/M es que podemos producir placer a partir de objetos extra帽os, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones o circunstancias poco habituales, etc.

La asimilaci贸n del placer al sexo est谩 pues superada.

As铆 es. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como fuente posible de una pluralidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcci贸n tradicional del placer, se constata que los placeres f铆sicos o placeres de la carne tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentaci贸n y en el sexo. Y es ah铆, parece, que se limita nuestra comprensi贸n del cuerpo, de los placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente en t茅rminos de libertad y de prohibici贸n. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento de nuestra cultura.

驴C贸mo fuente de placer?

S铆, como fuente de placer. Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas; producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de experimentar un placer m谩s intenso, drogas capaces de inducir placeres intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas -un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra- es una actitud err贸nea, un tratamiento equivocado de la cuesti贸n. Las drogas son en la actualidad parte integrante de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala m煤sica, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos 鈥渃ontra鈥 la m煤sica, no podemos decir que estamos 鈥渃ontra鈥 las drogas, someti茅ndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es sondear el placer y todas sus posibilidades.

 Exacto. El placer debe tambi茅n formar parte de nuestra cultura. Est谩 en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general -y tambi茅n los m茅dicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberaci贸n- han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. As铆 afirman: 鈥淒ebemos liberar nuestro deseo鈥. 隆No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos..

驴Es significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas pr谩cticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploraci贸n de estas pr谩cticas y de nuevas pr谩cticas; contribuyen tambi茅n a defender el derecho del individuo a entregarse a ellas. 驴Pero acaso no limitan tambi茅n sus posibilidades?

Veamos. Si la identidad no es m谩s que un juego [una representaci贸n] (un jeu), si no es m谩s que un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crear谩n nuevos v铆nculos de amistad, entonces es 煤til. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben 鈥渄esvelar鈥 su 鈥渋dentidad propia鈥 y que esta identidad ha de erigirse en la ley, en la norma, el principio, el c贸digo de la existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: 鈥溌縀sto est谩 de acuerdo con mi identidad?鈥, entonces pienso que regresar谩n a una especie de 茅tica muy pr贸xima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuesti贸n de la identidad, debe ser en tanto cada uno de nosotros somos seres 煤nicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser m谩s bien relaciones de diferenciaci贸n, de creaci贸n, de innovaci贸n. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a trav茅s de ella las personas encuentran su placer, pero ojo con considerar esa identidad como una regla 茅tica universal erigi茅ndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy 煤til pol铆ticamente.

Si, ha sido muy 煤til, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener, debe asistirnos) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras pr谩cticas sexuales sean pr谩cticas de resistencia, en el sentido pol铆tico y social. 驴C贸mo es posible esto, sin embargo, cuando el fomento del placer puede dar pie a ejercer un dominio, un control? 驴C贸mo estar seguros de que no se producir谩 una explotaci贸n de esos nuevos placeres -pienso en el modo en como la publicidad utiliza y manipula el est铆mulo del placer como instrumento de dominio y de control social?

Nunca podemos estar seguros de que no habr谩 explotaci贸n. De hecho, podemos estar seguros de que habr谩 alg煤n tipo de explotaci贸n, y que todo lo que se ha creado o admitido, todo el terreno ganado, las innovaciones, los avances y los progresos que se vayan alcanzando, en un momento u otro, ser谩n susceptibles de ser utilizados y posiblemente lo sean efectivamente de esta manera, en la direcci贸n de la explotaci贸n. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeci贸n a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la raz贸n al se帽alar que debemos actuar con prudencia, y ser conscientes del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El guetto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que realiza y desarrolla la experiencia del placer y que se ha constituido una identidad alrededor de ese placer. Esta guettoizaci贸n, esta identificaci贸n, este procedimiento de exclusi贸n, etc., todas estas cosas han producido tambi茅n efectos de retorno. No me atrevo a emplear el t茅rmino 鈥渄ial茅ctica鈥, pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es s贸lo una fuerza negativa sino tambi茅n una fuerza productiva: que el poder est谩 siempre ah铆, que all铆 donde hay poder hay resistencia, y que la resistencia no se encuentra nunca en una posici贸n de exterioridad frente al poder. 驴Si es as铆, c贸mo podemos llegar a otra conclusi贸n que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relaci贸n, una relaci贸n a la que no podemos, en cierta manera, escapar?.

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra justa, apropiada. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos en relaci贸n con los otros, en una situaci贸n que podr铆amos calificar como estrat茅gica. En nuestra caso, por ejemplo, porque somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y el gobierno en lucha con nosotros. Cuando tenemos que v茅rnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es sim茅trica, la situaci贸n de poder no es la misma, pero participamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situaci贸n se lo permitan [que ese otro dependa de 茅l de alg煤n modo, que ese uno tenga la ley de su lado o que ocupe un lugar de autoridad en una escala jer谩rquica], y que esa situaci贸n no se corte, se prolongue, para que esta situaci贸n pueda determinar la conducta a seguir, o simplemente influenciar esa conducta, o determinar una no-conducta o la inhibici贸n del otro. No estamos pues atrapados, sino que m谩s bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetr铆a, m谩s o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Pero, desde el momento en que se trata de una situaci贸n, tenemos siempre la posibilidad de cambiarla, esta posibilidad est谩 siempre ah铆. No podemos situarnos por fuera de la situaci贸n, y nuestra situaci贸n hace que en ninguna parte estemos libres de, no sujetos a, cualquier relaci贸n de poder. Pero, podemos siempre alterar este estado de cosas, transformar la situaci贸n. As铆 pues no he querido decir, poner el acento en el hecho de que estemos siempre de alg煤n modo atrapados, sino, por el contrario, en que somos libres, siempre m谩s libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de alg煤n modo la posibilidad de cambiar las cosas, de transformarlas [en el sentido de la libertad o de la liberaci贸n].

驴La resistencia, se halla pues en el interior de esta din谩mica, que se puede profundizar?

S铆. Puede observar que si no hubiese resistencia, no habr铆a relaciones de poder, estas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de alg煤n modo en una situaci贸n determinada. En caso contrario todo se limitar铆a simplemente a una mera cuesti贸n de disposici贸n y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situaci贸n de hacer lo que quiere, est谩 inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deber谩 pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. As铆 pues, la resistencia est谩 primero, y permanece como dominante en todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar, las determina. Considero pues que el t茅rmino 鈥渞esistencia鈥 es la palabra m谩s importante, la palabra-clave de esta din谩mica.

Pol铆ticamente hablando, el elemento m谩s importante, quiz谩s, cuando se examina el poder, es el hecho de que, seg煤n ciertas concepciones anteriores, 鈥渞esistir鈥 quer铆a decir simplemente decir no. Es 煤nicamente en t茅rminos de negaci贸n que se ha conceptuado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, la resistencia no es 煤nicamente una negaci贸n: es un proceso de creaci贸n; crear y recrear, transformar la situaci贸n, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

S铆, as铆 es como definir铆a las cosas. Decir no constituye la forma m铆nima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuesti贸n de saber de qu茅 manera, y en qu茅 medida, un sujeto -o una subjetividad- dominados pueden crear su propio discurso. En el an谩lisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el an谩lisis es el discurso dominante, las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por 鈥渞esistencia鈥 en el seno de las relaciones de poder entendemos algo m谩s que una mera negaci贸n, 驴acaso no podr铆a decirse que ciertas pr谩cticas -el S/M l茅sbico, por ejemplo- son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

De hecho, observe usted, pienso que la resistencia es un elemento de esa relaci贸n estrat茅gica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situaci贸n que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definici贸n m茅dica de la homosexualidad ha constituido un instrumento muy importante para combatir la opresi贸n de que era v铆ctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Estas medicalizaci贸n, que era un medio de opresi贸n, siempre fue tambi茅n un instrumento de resistencia, ya que las personas pod铆an argumentar: 鈥淪i somos enfermos, entonces 驴por qu茅 nos condenan, por qu茅 nos desprecian?鈥, etc. Por supuesto, ese discurso hoy nos parece bastante ingenuo, pero, en esa 茅poca, era muy importante.

En lo que se refiere al movimiento lesbiano, el hecho, a mi entender, es que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, y eso les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relaci贸n social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men [N. York, William Morrow, 1981] es, a este prop贸sito, muy interesante. Suscita una cuesti贸n: la de saber qu茅 tipo de experiencia emocional, qu茅 tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no ten铆an ning煤n poder social, legal o pol铆tico. Y Faderman afirma que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y esa ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de ciertas pr谩cticas discursivas, parecer铆a que el S/M l茅sbico fuera una de las pr谩cticas que, a primera vista, con mayor legitimidad pueden declararse pr谩cticas de resistencia.驴En qu茅 medida esas pr谩cticas y esas identidades pueden ser apreciadas como una contestaci贸n al discurso dominante?

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S/M l茅sbico, es que permite desembarazarse de un cierto n煤mero de estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano 鈥 una estrategia que el movimiento lesbiano hab铆a elaborado en el pasado. Esta estrategia se fundaba en la opresi贸n de que eran v铆ctimas las lesbianas, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresi贸n. Pero es posible que hoy estos instrumentos, esas armas est茅n superados. Es claro que el S/M l茅sbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo a los varones, etc.

驴En su opini贸n, que podemos aprender sobre el poder 鈥 y adem谩s sobre el placer- de la pr谩ctica del S/M que, en el fondo, es tambi茅n una erotizaci贸n expl铆cita del poder?

Puede decirse que el S/M es la erotizaci贸n del poder, la erotizaci贸n de relaciones estrat茅gicas. Pero hay que considerar de qu茅 manera en el S/M el poder difiere del poder social al uso. Ese poder se caracteriza porque constituye una relaci贸n estrat茅gica que se estabiliza en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, hay una movilidad limitada, y al respecto ciertos bastiones son ciertamente muy muy dif铆ciles de hacer caer precisamente porque han sido institucionalizadas, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y as铆 su influencia es sensible como poder legislativo en los c贸digos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Esto significa que las relaciones estrat茅gicas entre los individuos en estos 谩mbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante porque, aunque trat谩ndose de una relaci贸n estrat茅gica, es siempre fluido, flexible. Hay roles, por supuesto, pero nadie ignora que esos papeles pueden invertirse, intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los papeles son permanentes, los protagonistas saben perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, expl铆cito o t谩cito, por el que se establecen ciertos l铆mites. Este juego estrat茅gico es muy interesante en tanto fuente de placer f铆sico. Pero no dir铆a que constituye una reproducci贸n, en el interior de la relaci贸n er贸tica, de la estructura de poder. Es una puesta en escena, una representaci贸n de las estructuras de poder a trav茅s de un juego estrat茅gico capaz de proporcionar un placer sexual o f铆sico.

Cu谩les son las diferencias entre ese juego estrat茅gico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

La pr谩ctica del S/M desemboca y persigue la creaci贸n de placer, y hay una identidad que va con esa creaci贸n. Es la raz贸n por la cual el S/M es verdaderamente una aut茅ntica subcultura. Es un proceso de invenci贸n. El S/M consiste en la utilizaci贸n de una relaci贸n estrat茅gica como fuente de placer (de placer f铆sico). No es la primera vez que algunas personas utilizan las relaciones estrat茅gicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, hab铆a la tradici贸n del amor cort茅s, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Se trataba tambi茅n ah铆 de un juego estrat茅gico. Este juego, lo encontramos incluso hoy entre los chicos y las chicas que frecuentan las salas de baile los s谩bados por la noche. Ponen en escena relaciones estrat茅gicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estrat茅gicas preceden al sexo. Existen con el 煤nico fin de obtener sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estrat茅gicas forman parte del sexo, como una convenci贸n de placer en el interior de una situaci贸n particular.

En un caso, las relaciones estrat茅gicas son relaciones puramente sociales, y es el ser social quien est谩 implicado; mientras que, en el otro caso, es el cuerpo lo que est谩 implicado. Y es esta transferencia de relaciones estrat茅gicas, que pasan del ritual de cortejo al plano sexual lo que es particularmente interesante.

En una entrevista concedida por usted hace uno o dos a帽os en el magaz铆n Gai Pied, dijo que lo que m谩s perturba de las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo como la perspectiva de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Los v铆nculos y las amistades que se anudan son imprevisibles. 驴Piensa usted que lo que espanta a las personas sea el potencial desconocido de que son portadoras las relaciones homosexuales, o dir铆a usted que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa contra las instituciones sociales?

Si hay algo que me interesa actualmente, es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antig眉edad, la amistad constituy贸 una relaci贸n social muy importante: una relaci贸n social en el interior de la cual los individuos dispon铆an de una cierta libertad, de un cierto tipo de elecci贸n (limitado, por supuesto), y que les permit铆a tambi茅n vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad ten铆a tambi茅n implicaciones econ贸micas y sociales 鈥 el individuo se consideraba que ayudar铆a a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, se ve desaparecer este g茅nero de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. A partir del siglo XVI, encontramos textos que critican expl铆citamente la amistad, que consideran como algo peligroso.

El ej茅rcito, la burocracia, la administraci贸n, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos t茅rminos en la actualidad- no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones,  un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Es el caso, en particular, en las escuelas. Cuando se inauguraron los establecimientos secundarios, que acog铆an a centenares de chicos j贸venes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber c贸mo pod铆a imped铆rseles, no s贸lo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino tambi茅n que trabaran amistad. Sobre este tema de la amistad se puede estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones jesu铆ticas 鈥搇os jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad. Entonces trataron a la vez de utilizar el papel que jugaban el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitarlo. Ahora deber铆amos pienso, despu茅s de haber estudiado la historia de la sexualidad, intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hip贸tesis 鈥揺stoy seguro de que se verificar铆a si emprendi茅ramos esta tarea- es que la homosexualidad (por la que entiendo la existencia de relaciones sexuales entre varones) lleg贸 a ser un problema a partir del siglo XVIII. La vemos convertirse en un problema con la polic铆a, el sistema jur铆dico. Y pienso que si se convierte en un problema, un problema social, en esa 茅poca, es porque la amistad desapareci贸. Mientras la amistad represent贸 algo importante, valioso, mientras fue socialmente aceptada, nadie se percat贸 de que los hombres ten铆an relaciones sexuales entre s铆. No pod铆a decirse tampoco que no existieran, sino simplemente que eso no ten铆a importancia. Dado que eso no ten铆a ninguna implicaci贸n social, la cosa era culturalmente aceptada. Que hicieran el amor o que se abrazaran o se besaran no ten铆a ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desaparece como relaci贸n culturalmente aceptada, se plantea la cuesti贸n: 鈥溌縋ero que hacen los hombres juntos?鈥 Y en ese momento aparece el problema. Y, en la actualidad, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, eso es sentido como un problema. Estoy seguro, de hecho, de tener raz贸n: la desaparici贸n de la amistad como relaci贸n social y el hecho de que la homosexualidad se presente como un problema social, pol铆tico y/o m茅dico, forma parte del mismo proceso.

Si lo importante, hoy, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que observar que, en una amplia medida todas las instituciones sociales est谩n hechas para favorecer, para fomentar las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las amistades y las estructuras homosexuales. La verdadera tarea 驴acaso no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen f谩cilmente acceso. 驴Qu茅 tipos de instituciones debemos empezar a instaurar, con la finalidad no s贸lo de defendernos, sino tambi茅n de crear nuevas formas sociales que constituir谩n una verdadera soluci贸n de recambio, una alternativa posible efectiva?

驴Qu茅 instituciones? No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que ser铆a completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de (qui vont de pair avec) la familia. Pero es cierto que, ya que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que algunas variantes que, en cuanto a ellas, no est谩n protegidas, son a la vez a menudo m谩s ricas, m谩s interesantes y m谩s creativas que las relaciones sociales propias de la familia. Pero, naturalmente, tambi茅n son mucho m谩s fr谩giles y vulnerables. La cuesti贸n de saber qu茅 tipos de instituciones debemos crear es una cuesti贸n capital, pero no puedo aportarle una respuesta. Nuestra tarea, creo, es tratar de elaborar una soluci贸n.

驴Hasta qu茅 punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberaci贸n de los homosexuales sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevas avenidas? En otros t茅rminos, 驴su concepci贸n de la pol铆tica sexual rechaza la necesidad de un programa para preconizar la experimentaci贸n de nuevos tipos de relaciones?

Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho, desde la 煤ltima guerra mundial, es la del fracaso de todos los programas sociales y pol铆ticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se produc铆an nunca tal como los programas pol铆ticos nos las describen; y que los programas pol铆ticos siempre, o casi siempre, han conducido ya sea a abusos, ya sea al dominio pol铆tico por parte de un bloque, bien sea de t茅cnicos, bur贸cratas u otros. Pero una de las realizaciones de los a帽os sesenta y setenta, que considero como una realizaci贸n beneficiosa, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente 鈥 de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, se ha criticado mucho, en estos 煤ltimos tiempos, el hecho de que los diferentes movimientos pol铆ticos en pro de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecolog铆a, etc., no tuviesen programa. Pero, en mi opini贸n, no tener programa puede ser a la vez muy 煤til, muy original y muy creativo, si eso no quiere decir no tener una reflexi贸n verdadera sobre lo que sucede o no preocuparse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones pol铆ticas y los grandes partidos pol铆ticos han confiscado el proceso de creaci贸n pol铆tica, se han ido apropiando del proceso pol铆tico; quiero decir con ello que han tratado de dar a la creaci贸n pol铆tica la forma de un programa pol铆tico que lo que busca es apoderarse, apropiarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los a帽os sesenta y a principios de los setenta. Una de las cosas que hay que preservar, seg煤n mi parecer, es la existencia, por fuera de los grandes partidos pol铆ticos, por fuera del programa normal u ordinario, de una cierta forma de innovaci贸n pol铆tica, de creaci贸n pol铆tica y de experimentaci贸n pol铆tica. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado entre comienzos de los a帽os sesenta y ahora, y mi propia vida es un testimonio de ello ciertamente. Este cambio, evidentemente, no lo debemos a los partidos pol铆ticos, sino a numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, as铆 como las actitudes y la mentalidad de otras personas 鈥損ersonas que no pertenec铆an a esos movimientos. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, no son las trasnochadas organizaciones pol铆ticas de tradicionales y normales las que han permitido este examen y dado pie a esta revisi贸n.

(Trad. de Juan Bauz谩)




Fuente: Lobosuelto.com