Pensamientos bÁrbaros: sobre una crÍtica revolucionaria de la civilizaciÓn

February 9, 2022 –
De parte de Anarquia.info

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POR: WOLFI LANDSTREICHER

Estoy convencido de que un desafío revolucionario al orden social actual debe ser necesariamente un desafío a los últimos diez mil años de desarrollo institucional que lo han creado. En resumen, la crítica revolucionaria debe apuntar a la propia civilización. Pero, ¿qué significa esto exactamente?

En todos los lados del llamado debate sobre la civilización entre los anarquistas, la incomprensión parece ser la única constante. Esto no es sorprendente. Este concepto es difícil, especialmente en cuanto a su aplicación práctica en la lucha social. Para ganar algo de claridad, creo que es necesario examinar algunas cuestiones: ¿Qué es la crítica revolucionaria? ¿Qué es la civilización? ¿Qué significa una crítica revolucionaria de la civilización en el ámbito de las ideas? ¿Qué significaría una crítica revolucionaria de la civilización en el plano práctico? Cada una de estas preguntas abre miles de otros interrogantes, especialmente cuando se trata de aplicarlas en una práctica revolucionaria. Pero esto sólo debería asustar a quienes han depositado su fe en una ideología y se han encerrado en una identidad supuestamente «revolucionaria». Para el resto de nosotros, este cuestionamiento debería ser un bonito reto, un lugar para ponernos en juego como una apuesta.

¿QUÉ ES LA CRÍTICA REVOLUCIONARIA?

La crítica revolucionaria es una crítica que pretende cuestionar la sociedad actual en sus raíces para crear una ruptura con lo que es y provocar una transformación social radical. ¿Qué otra cosa podría significar «revolucionario»? Pero esto tiene muchas implicaciones.

En primer lugar, la crítica revolucionaria es práctica. Busca un método para trabajar en el mundo, para desafiar prácticamente el orden social actual. En otras palabras, forma parte de una lucha real contra el mundo que existe.

Por eso, también parte del presente. Un desafío práctico y revolucionario al presente utilizará el pasado y el futuro, pero no se definirá por ellos. Más bien son herramientas que se utilizan en el ataque contra el orden social actual. La crítica revolucionaria es una práctica que se esfuerza por captar todo lo inmediato aquí y ahora. Implica un examen continuo e incisivo del Estado, de las relaciones sociales capitalistas, de la lucha de clases y del desarrollo tecnológico tal y como lo encontramos.

Dado que la crítica revolucionaria tiene como objetivo la ruptura con el orden actual, comienza con un ataque a todas las instituciones de esta sociedad. Investiga sus relaciones fundamentales entre sí y lo que estas relaciones significan. Por lo tanto, no se interesa tanto por sus excesos o por las formas en que pueden contradecir los valores que proclaman, sino por cómo, en el mejor de los casos, incluso cuando están a la altura de sus valores proclamados, no logran satisfacer las necesidades y los deseos básicos de los seres humanos. Esta sociedad es fundamentalmente anti-vida, anti-humana y anti-individual, simplemente porque su propia reproducción requiere el sometimiento de los individuos humanos vivos a sus necesidades. La crítica revolucionaria parte de esta constatación.

La crítica revolucionaria también rechaza absolutamente la crítica moral. Este puede ser el aspecto más importante en cuanto a mi argumento. La revolución, en la práctica, es amoral. Aunque a veces, en nuestras luchas, unos pocos utilicen la retórica de la «justicia» y los «derechos», nuestra batalla revolucionaria no tiene nada que ver con la justicia o los derechos o cualquier otro valor externo a nosotros. Queremos derribar esta realidad no porque sea injusta o mala o incluso «no libre», sino porque queremos recuperar nuestras vidas. La moral pertenece a este orden social. Se ha utilizado una y otra vez para mantenernos en nuestro lugar, siempre con el respaldo de la fuerza de las armas. La moral sirve para mantener lo que es, porque su última palabra es siempre la coacción. Puesto que queremos destruir lo que es, también debemos destruir la moral -especialmente la que existe dentro de nosotros- para poder atacar esta sociedad sin restricciones.

Al mismo tiempo, la crítica revolucionaria no rechaza los principios*, sino que nos ayuda a determinar una forma de principios, de hecho, la sustitución de Nechaeyev de la crítica revolucionaria por una idealización moral de la «revolución» le llevó a rechazar los principios. En nombre de este ideal supremo, cualquier cosa podía justificarse. Una lógica similar creó las Cruzadas, la Inquisición y el Reino del Terror para actuar concretamente contra el orden imperante en nuestra vida cotidiana. La falta de una crítica revolucionaria puede llevarnos a afrontar experiencias concretas de dominación, explotación y opresión como incidentes aislados, y a buscar una solución inmediata por cualquier medio. Una crítica revolucionaria puede exponer las interconexiones entre estas experiencias y mostrar cómo las «soluciones» ofrecidas por las instituciones sólo sirven para aumentar su poder sobre nuestras vidas. Cuando tomamos la decisión de recuperar nuestras vidas en rebelión contra el orden social, estamos eligiendo una forma de encontrarnos con el mundo. No tiene sentido que utilicemos otros medios que no sean los que encarnan este fin de recuperar nuestras vidas. Esto es cierto en el plano personal y en el de la revolución social. Cada vez que transigimos con el poder, esa parte de nuestra vida se pierde para nosotros. Hay muchos aspectos de nuestra vida en los que nos vemos obligados a transigir en contra de nuestra voluntad. En los ámbitos de la lucha, donde podemos elegir, una crítica revolucionaria anarquista nos moverá a rechazar el compromiso y a mantener nuestra autonomía.

¿QUÉ ES LA CIVILIZACIÓN?

«Civilización» es una palabra confusa. Los primeros exploradores europeos solían asociar fuertemente lo que era «bueno» con la civilización. Así, cuando se encontraban con personas no civilizadas, honestas y generosas, a veces las describían como «más civilizadas» que los europeos. Hoy en día, la idea de civilización se asocia frecuentemente con el buen vino, las bellas creaciones humanas y los gustos refinados, pero en realidad las características que comparten todas las civilizaciones son mucho menos agradables: la dominación, el genocidio y la devastación del medio ambiente, por nombrar algunas.

Otro punto de confusión es que mucha gente concibe la «civilización» como una entidad única que se desarrolla a través del tiempo. Esta concepción tiene su origen en el mito del Progreso a través del cual se justifica e idealiza la civilización occidental moderna, que ahora domina el mundo. Este mito supone que la humanidad se ha desarrollado a lo largo de un camino único y bastante recto que conduce a donde estamos. En realidad, las civilizaciones han surgido en varios lugares diferentes sin conexiones y sin seguir un único camino. La civilización occidental se remonta al «Creciente Fértil», al que se denomina «cuna de la civilización». Pero las civilizaciones china, japonesa, incaica, maya y azteca, por nombrar algunas, no tienen ninguna conexión con esta «cuna». El surgimiento de la civilización occidental en sí no ha sido un camino sin obstáculos. Más bien es el cruce, la convergencia y la separación de varios caminos, a veces a través del comercio; mucho más a menudo a través del conflicto. Así, ha habido varias civilizaciones a lo largo de la historia. La convergencia de una serie de factores históricos permitió a la civilización europea llevar a cabo una conquista que ahora se ha extendido por todo el mundo. Pero la idea de una civilización única que se ha desarrollado a lo largo de un único camino forma parte de la ideología del Progreso, y una crítica revolucionaria de la civilización debe tener cuidado de evitar esta trampa, porque puede conducir fácilmente a una perspectiva que es simplemente una inversión del concepto de Progreso, en lugar de un rechazo de este mito. Tal inversión sólo puede conducir a un llamamiento para volver a un principio imaginado que es en sí mismo un mito. Una crítica revolucionaria de la civilización necesita rechazar la mistificación inherente a la idea de Progreso, no crear un contra-mito basado en un juicio moral del Progreso.

Aunque la idea de una única civilización es falsa, hay algunos rasgos básicos que todas las civilizaciones han compartido. Estos pueden considerarse como cualidades definitorias de la civilización. Pueden proporcionar conocimientos básicos que son útiles para aclarar lo que podría significar una crítica revolucionaria de la civilización.

Civilización viene de la palabra latina civis, que significa habitante de la ciudad. Por lo tanto, la civilización es un modo de vida basado en la vida en la ciudad, es decir, en vivir en zonas de concentración de población humana separadas de las zonas en las que esta población obtiene su sustento. Una crítica revolucionaria de la civilización querría, pues, examinar las relaciones sociales que crean y son creadas por las ciudades.

Pero la existencia de lo que parece ser una ciudad no es suficiente, por sí misma, para definir la civilización. Así que consideremos qué ocurrió cuando surgieron las primeras civilizaciones. En general, se coincide en que las primeras civilizaciones comenzaron a desarrollarse hacia el ocho o diez mil. Estoy pensando específicamente en la separación definitiva entre las civilizaciones europea y de Oriente Medio que se produjo con la caída del Imperio Romano, aunque estoy seguro de que se pueden encontrar otros ejemplos de hace años. Pero, ¿qué es lo que realmente comenzó a desarrollarse? Las pruebas que tenemos indican que ciertas especializaciones comenzaron a cristalizar en una serie de instituciones sociales entrelazadas: el Estado, la propiedad, la familia, la religión, el derecho, el trabajo (como actividad separada de la vida), etc. Este proceso tuvo lugar a través de la alienación de la capacidad de las personas para crear sus propias vidas individual y colectivamente en sus propios términos. Esta creatividad enajenada cristalizó como poder concentrado y riqueza centrada en las instituciones de la sociedad. Basadas en la desposesión de la gran mayoría, las instituciones son la representación de las relaciones de clase. Con el surgimiento de este marco institucional, la sociedad deja de ser una red de relaciones entre individuos para satisfacer sus necesidades y deseos, y se convierte en una red de relaciones predeterminadas e institucionalizadas que está por encima de las personas y en la que éstas deben encajar. Así, éstas ya no desarrollan conscientemente técnicas conjuntas para satisfacer sus necesidades y deseos. En su lugar, los sistemas tecnológicos se desarrollan con el objetivo de reproducir el orden social institucional, que es en sí mismo una tecnología burocrática para mediar en las relaciones sociales. Las necesidades y deseos de los individuos se subordinan a este marco, y los propios individuos se convierten en engranajes de la máquina social. Su supervivencia depende de esta máquina social que los encierra en una servidumbre permanente que sólo puede romperse mediante una ruptura radical con el orden social, un vuelco destructivo de las relaciones sociales existentes, que abra la posibilidad de crear una nueva vida en común.

Cuando hablo de civilización, me refiero a esta red de instituciones que domina nuestras vidas.

¿QUÉ ES UNA CRÍTICA REVOLUCIONARIA DE LA CIVILIZACIÓN EN EL ÁMBITO DE LAS IDEAS?

Si la civilización es la red de instituciones que define y domina nuestras vidas, entonces, a nivel teórico, una crítica revolucionaria de la civilización es un examen de la naturaleza de estas instituciones. Examina el Estado, la economía y los sistemas tecnológicos que desarrollan para controlar nuestras vidas. Examina la creciente precariedad de nuestra existencia en todos los niveles. Es un análisis de clase dirigido a la destrucción de esta sociedad, por lo que su base es ante todo nuestra vida aquí y ahora en este mundo.

Desgraciadamente, mucho de lo que pasa por crítica de la civilización hoy en día no es revolucionario, porque elige una base distinta de nuestra propia confrontación con la realidad social que nos está robando la vida y nuestro propio deseo de recuperar nuestras vidas. Estas otras bases pueden parecer proporcionar un modelo para una futura sociedad no civilizada o para la actividad actual; o pueden parecer proporcionar una sólida base moral sobre la que apoyarse. Pero en cualquiera de los casos, esas bases no pueden servir para una crítica revolucionaria. Veamos algunas de estas ideas.

Desde un punto de vista revolucionario, el biocentrismo es totalmente inútil. Es una perspectiva moral en su propia raíz. Parte de la Vida como una abstracción que está por encima de nosotros y a la que debemos servir. Aunque a veces se presenta con una base científica (en la biología ecológica), es esencialmente una perspectiva metafísica/moral. El biocentrismo se opone siempre al antropocentrismo, al pensamiento supuestamente «centrado en el ser humano». El antropocentrismo es en realidad otro nombre para el humanismo. El humanismo es la ideología que parte de una concepción abstracta de lo Humano y lo sitúa por encima de nosotros como el ideal que debemos alcanzar. Su práctica en el ámbito social se basa en el concepto de derechos que la sociedad debe proteger. En realidad, el biocentrismo no desafía al humanismo en sus raíces. Simplemente busca ampliar los valores morales del humanismo para incluir toda la Vida y no sólo al Humano. La vida, y no sólo el ser humano, es el ideal que debemos defender. En el ámbito social, el biocentrismo sólo busca ampliar los derechos y las protecciones a lo no humano sin cuestionar las raíces del orden social. Por ello, muchos ecologistas profundos dedican tanto tiempo a los litigios y a la legislación para proteger tal o cual especie o *acero de naturaleza salvaje. Esta práctica expone la naturaleza no revolucionaria de su perspectiva. De hecho, dado que se basa en una práctica de representación (los activistas ecologistas profundos representan a la Tierra y a la Vida en los tribunales y las legislaturas), es en el fondo un punto de vista político y reformista. Una crítica revolucionaria de la civilización rechazará por completo esta ideología.

Una perspectiva medioambiental puede ser útil para exponer la nocividad de las instituciones que controlan nuestras vidas. El desarrollo tecnológico necesario para mantener el control social y la expansión del capital provoca grandes daños. Un aspecto importante de nuestra precaria existencia actual es el creciente daño que se está produciendo en nuestros cuerpos y en nuestro entorno vital, lo que plantea la cuestión de cuánto más podemos soportar. Pero la nocividad de esta sociedad no se limita a las diversas toxinas físicas que nos vemos obligados a ingerir. Si ese fuera el límite del problema, podría ser simplemente una cuestión para los «expertos» o una cuestión que podría ser legislada. La nocividad fundamental de esta sociedad reside en las relaciones sociales que impone. Estas relaciones sociales nos hacen depender de un sistema tecnológico masivo sobre el que no tenemos ningún control. Y el daño físico de este sistema -el envenenamiento de los ríos, la irradiación de los alimentos, la propagación de productos químicos tóxicos y material genético manipulado por todas partes- es parte integral de su existencia. Por tanto, una crítica medioambiental sólo puede ser revolucionaria si forma parte de una crítica total de las relaciones sociales que nos hacen depender de esta megamáquina tóxica. Puede proporcionar una herramienta en el desarrollo de esa crítica, pero no es adecuada en sí misma.

Nunca me he llamado primitivista, porque no baso mi crítica de la civilización en rasgos reales o supuestos de las llamadas sociedades «primitivas». La ideología de una Edad de Oro pasada es, en el mejor de los casos, pura especulación. Sabemos muy poco sobre los seres humanos prehistóricos y cómo vivían, y la literatura más reciente en este campo se ha alejado de algunas de las imágenes más idílicas populares entre los prehistoriadores hace un par de décadas. Podemos leer más sobre los llamados pueblos «primitivos» modernos en los escritos de antropólogos, etnólogos y otras personas alfabetizadas que han viajado entre ellos. Y ciertamente esto puede proporcionar algunas herramientas útiles para examinar la civilización y las posibilidades humanas . Pero es necesario reconocer que este conocimiento es siempre especulativo, parcial y sesgado, y no proporciona una base para una crítica revolucionaria de la civilización. El primitivismo como ideología idealiza lo llamado «primitivo». Algunos primitivistas contemporáneos intentan eludir esta limitación refiriéndose a una supuesta «naturaleza primigenia» inherente a todos los seres humanos y no a los pueblos primitivos anteriores o actuales. Aunque pueden evitar de este modo la acusación de un uso hipócrita de la ciencia para su propia conveniencia, no escapan al problema de basar su perspectiva en un ideal externo. De hecho, estos primitivistas no han hecho más que revivir la ideología humanista con una vuelta de tuerca: la naturaleza humana «primigenia» se convierte en el «verdadero» yo que debemos descubrir y esforzarnos por alcanzar. Al ser una forma de humanismo, esta perspectiva es moral en su esencia. Intenta proporcionar una base para la revolución sin lucha de clases sustituyendo ésta por la «guerra primigenia», pero como ésta tiene su base en nuestra supuesta «naturaleza primigenia», y no en nuestra confrontación real con las circunstancias que el mundo actual nos ha impuesto, es simplemente un ideal moral de cómo «debería» producirse la revolución. Para Montaigne y Rousseau tales idealizaciones seguían siendo un medio poético para lamentar los males de la civilización, pero para algunos primitivistas modernos se convierte en un ideal moral, un modelo para una forma de vida postcivilización y a veces incluso un concepto de lo que debería ser una práctica anticivilización aquí y ahora. Como tal, no es útil para una crítica revolucionaria de la civilización. Sigue siendo una mera crítica moral basada en conceptos abstractos del bien (primitivo) y del mal (civilizado). Las relaciones sociales se desvanecen en esta idealización, y es fácil desviarse hacia ideas y prácticas completamente alejadas de las realidades a las que nos enfrentamos.

Tal vez por eso algunos primitivistas han llegado a rechazar el concepto mismo de revolución, prefiriendo «prepararse» para un próximo colapso de la civilización estudiando «habilidades primitivas» en escuelas de alto precio creadas con ese fin. Parece que imaginan este colapso de forma similar a las visiones del movimiento de la Danza Fantasma entre los nativos americanos de finales del siglo XIX, donde la realidad civilizada simplemente se desprende para revelar inmediatamente una Naturaleza Salvaje prístina e intacta. Al igual que los survivalistas de hace una década, estos primitivistas han renunciado a la posibilidad de que la gente tome la historia en sus manos para destruir el orden de dominación y transformar radicalmente las relaciones sociales. En su lugar, sueñan con el apocalipsis, tras el cual unos pocos podrán volver a vivir en el Edén de su imaginado mundo «primitivo».

De hecho, si se produjera un colapso de este tipo, es casi seguro que implicaría un proceso prolongado que implicaría una guerra masiva por parte de los distintos gobernantes de este mundo para mantener su poder por cualquier medio necesario y una confrontación sin intermediarios con la devastación que ha sufrido el entorno natural. No tengo ningún deseo de «prepararme» para un colapso de este tipo, viéndolo más bien como una de las funestas posibilidades que ofrece esta sociedad. Preferiría dedicar el esfuerzo a desmantelar conscientemente el orden social mediante esfuerzos revolucionarios. Un desmantelamiento revolucionario consciente de la civilización implicaría una confrontación consciente con las realidades que la realidad civilizada ha creado y una exploración de las formas de restaurar entornos verdaderamente habitables.

Por supuesto, los primitivistas que rechazan abiertamente la revolución son muy pocos. Sin embargo, creo que son los que más coherentemente siguen la lógica del primitivismo. La idealización de lo que fue llevaría sistemáticamente a la admiración pasiva (como en Montaigne y Rousseau) o a la imitación, pero no a una confrontación radical y destructiva con lo que es.

Sin embargo, hay una lección muy significativa que podemos aprender al examinar lo que se sabe de los pueblos no civilizados. La civilización ha demostrado ser un proceso de homogeneización. Esto resulta especialmente claro ahora que una única civilización ha llegado a dominar el mundo. Incluso podría llevarnos a creer en una naturaleza humana determinada. Pero si observamos lo que sabemos de los pueblos no civilizados, queda claro que hay una gran variedad de formas en que los humanos pueden vivir en este mundo, un sinfín de posibilidades para relacionarse con uno mismo, con los demás y con el entorno. Las especulaciones deterministas no tienen cabida aquí. En su lugar, se pueden ver las posibilidades muy reales de transformación revolucionaria al quedar claro que el mundo social en el que vivimos no ha sido siempre así. Pero nuestras posibilidades se abrirán en el transcurso de nuestro proyecto aquí y ahora, por lo que lo «primitivo» no puede utilizarse como modelo, simplemente como una herramienta entre otras para lograr una comprensión más clara de la naturaleza de la civilización.

Una de las áreas de exploración teórica que se desarrolló entre los anarquistas anticivilización es la exploración de los orígenes. Esta exploración ha abierto ciertamente muchas preguntas interesantes. También ha abierto la posibilidad de una deriva hacia la ideología. Lo primero que debemos tener en cuenta al explorar los orígenes es que no podemos encontrar respuestas. Sólo puede ser un ámbito para especular y plantear preguntas. De lo contrario, se convierte en una búsqueda del «pecado original» tras el cual la caída en la civilización era inevitable, y estamos en el camino de un determinismo que requiere redención y no revolución.

La exploración de los orígenes fue abierta principalmente por John Zerzan en la década de 1980. Se trata de un intento de indagar en las posibles fuentes de alienación que hicieron posible el surgimiento de la civilización. Desde el principio, uno de los puntos débiles de las exploraciones de Zerzan fue la falta de una explicación clara de lo que entendía por alienación. Esta falta de claridad contagió a los anarco-primitivistas que tomaron los escritos de Zerzan como fuente teórica principal. Yo entiendo la alienación como la separación de nuestra existencia de nosotros mismos a través de un sistema de relaciones sociales que nos roba la capacidad de crear nuestras vidas en nuestros propios términos con el fin de utilizar nuestra energía para producir y reproducir lo necesario para mantener la riqueza y el poder separados y centralizados. Lo que me es ajeno es, pues, lo que no puedo disfrutar como propio. La alienación, en este sentido, no puede ser causada por una idea o forma de pensar. Su origen debe estar en las relaciones sociales. A veces, Zerzan parece utilizar la alienación de este modo, pero normalmente es mucho más abstracto y habla de la alienación humana de la naturaleza en un sentido casi místico. Y esta última concepción parece prevalecer en gran parte del entorno anarco-primitivista. Es como si vieran la naturaleza como una entidad metafísica con la que los humanos tuvieron una relación íntima de unidad y de la que se han separado. Se trata de un paralelismo preciso con la teología cristiana, pero Dios ha sido sustituido por una naturaleza unificada. La idea de una «caída» en la civilización (un término que Zerzan utiliza con frecuencia) se deriva lógicamente de esto. También explica las frecuentes afirmaciones de que no podemos experimentar momentos no alienados en este mundo; después de todo, es un mundo caído. En lugar de ofrecer alguna idea adecuada de cómo la gente caída en un mundo caído podría hacer una revolución para deshacer la caída, Zerzan. John Connor y algunos otros primitivistas sienten un extraño placer al mostrar la desintegración social del mundo moderno como si esto, en sí mismo, fuera el camino hacia la destrucción de la civilización. El punto más bajo de todo esto fue el artículo de Steve Booth «Los irracionalistas». Booth, al no poder ir más allá en este camino, renunció por completo a cualquier crítica de la civilización, eligiendo en su lugar convertirse en partidario del Partido Verde británico. El propio Zerzan recurre al evangelismo: habla con periodistas de The New York Times, Spin y otras publicaciones convencionales, aparece en el programa de radio de Art Bell y en 60 Minutes, y acude a conferencias sobre «sostenibilidad» y derecho ambiental para presentar su mensaje. Que Zerzan haya comprometido totalmente cualquier crítica revolucionaria con esta «práctica» es irrelevante, ya que todos tenemos que comprometernos en este mundo. Sólo en el paraíso que surgirá cuando caiga la civilización podremos escapar del compromiso. Así, la revolución de Zerzan sólo puede entenderse como la redención de un mundo caído. Pero, ¿quién o qué es el redentor?

De hecho, creo que puede ser la forma teológica de Zerzan de tratar el asunto de la alienación lo que limita su propia capacidad de desarrollar sus exploraciones sobre los orígenes de forma útil. Aunque Zerzan abrió importantes áreas teóricas al poner en cuestión el lenguaje, el tiempo, el pensamiento simbólico, etc., no supo aprovecharlo. En lugar de explorar la naturaleza del lenguaje, el tiempo o el pensamiento simbólico como relaciones sociales y traer esto al presente, llegó a aceptar sus primeras declaraciones como respuestas definitivas y empezó a repetir el mismo estribillo de que «todo esto tiene que desaparecer» y a juzgar a los demás en función de su adhesión a lo que se ha convertido en su línea. Y una vez que encontró un santo (y potencial redentor) en el Unabomber, su ideología se afianzó tanto que ya no podía desarrollar sus ideas, sólo podía predicarlas.

Por supuesto, intentar explorar los orígenes nos lleva a aguas traicioneras. Hay que saber distinguir una contingencia necesaria de una causa. Es cierto, por ejemplo, que el surgimiento de la civilización depende de la existencia del lenguaje. Pero esto no significa que el lenguaje conduzca inevitablemente a la civilización. La existencia de lóbulos frontales en el cerebro también es necesaria para el surgimiento de la civilización, pero no la causa. Es la capacidad de distinguir las contingencias necesarias de las causas lo que permite escapar del tipo de determinismo descrito anteriormente.

También es fácil, en la búsqueda de causas originales, cosificar las relaciones sociales. Zerzan lo ha hecho ciertamente con el tiempo, el lenguaje y el pensamiento simbólico. Declarar que son el origen de nuestro problema implica olvidar que se originan en las relaciones sociales, en las necesidades y deseos reales o percibidos que se desarrollan entre las personas. Pero no podemos saber cuáles eran, sólo podemos especular, y para algunos eso no es satisfactorio. Lo que sí podemos hacer es examinar las relaciones sociales que rodean al lenguaje, al tiempo y al pensamiento simbólico en la actualidad. Este examen es particularmente interesante, ya que indica que el capital y su sistema tecnológico están, en cierto sentido, en proceso de destruir el lenguaje y el tiempo. La destrucción de las lenguas en todo el mundo, la degradación de las lenguas individuales y el marchitamiento de la imaginación y con ella la capacidad de hablar y vivir poéticamente son aspectos significativos de la realidad a la que nos enfrentamos. Todo ello se debe a las necesidades del orden imperante, a su desarrollo tecnológico y al dominio de los medios de comunicación y de Internet sobre la comunicación. Esto requiere un análisis mucho más complejo que las declaraciones de que el lenguaje causa alienación. Ahora es bastante obvio que la pérdida del lenguaje no nos hace menos alienados o menos civilizados, simplemente menos capaces de comunicarnos entre nosotros y de expresar cualquier deseo fuera de los canales permitidos por el orden dominante.

Del mismo modo, el mundo del capital, su tecnología y los medios de comunicación nos roban el tiempo. En su lugar se nos da un presente eterno, pero no el edénico que imagina Zerzan. Más bien es el eterno presente de las rutinas que se repiten día tras día y que no tienen relación directa con nuestras propias necesidades y deseos, pero que se nos exigen para ganar el dinero que necesitamos para seguir sobreviviendo al nivel al que estamos acostumbrados. Esto se une a la representación mediática de los acontecimientos del mundo como momentos inconexos sin pasado ni futuro. El orden social actual nos roba el pasado como una realidad viva que podemos utilizar de forma significativa y el futuro como un lugar de posibilidades y sueños, dejándonos sólo un presente empobrecido de esclavitud cotidiana. Aquí también es necesario un análisis más profundo de las relaciones sociales actuales, que nos permita recuperar nuestra historia y nuestros sueños como herramientas para usar contra esta sociedad aquí y ahora.

Por supuesto, el propio primitivismo se refiere a un pasado, pero es un pasado mistificado que se erige como un ideal por encima de nosotros, no un pasado concreto de lucha revolucionaria contra el orden dominante. Algunos primitivistas descartan este último porque los que luchaban no tenían una crítica consciente de la civilización. Pero la desestimación hace imposible un encuentro crítico con estas luchas del pasado. Y un encuentro crítico con el pasado revolucionario es una herramienta demasiado útil como para renunciar a ella en la batalla contra este mundo civilizado. Cada una de estas luchas puede ser vista como parte de una guerra social inacabada en la que el conocimiento del objetivo y del enemigo se vuelve gradualmente más claro, pero sólo si nos encontramos y luchamos críticamente con este pasado, en lugar de buscar un pasado mítico para usarlo como ideal. Es particularmente importante en este momento en que la propia civilización está creando amnesia histórica que nos neguemos a sucumbir a ella, y que sigamos agarrando la historia revolucionaria como un arma contra el orden dominante.

En resumen, para una crítica revolucionaria de la civilización, la exploración de los orígenes sólo tiene utilidad como apertura de áreas para el cuestionamiento continuo. Los conceptos fundamentales que pone en tela de juicio deben ser examinados en función de las relaciones sociales actuales, para saber dónde están los puntos de conflicto con el orden dominante y comprender lo que está en juego.

Otra concepción que se ha utilizado para desarrollar una crítica de la civilización es la de «lo salvaje». Me cuento entre los que han hecho uso de este concepto para explorar el significado de la civilización y cómo podría ser una revolución contra ella. Pero existe el peligro de que el concepto de lo salvaje sea domesticado, es decir, que se cristalice en una idea concreta de lo que debemos ser y hacer. Cuando he utilizado el concepto de lo salvaje en mis exámenes críticos de la naturaleza de la civilización y la revuelta contra ella, es precisamente porque, a diferencia de lo «primitivo», lo salvaje humano es una incógnita. No proporciona respuestas ni modelos, sino que plantea preguntas. Su cristalización en un modelo adopta la forma de equipararlo con el modo de vida de los forrajeadores humanos y/o de antropomorfizar rasgos de animales no humanos (como los instintos). La idea de una naturaleza humana «primigenia» inherente cae precisamente en esta trampa, definiendo un ideal y no planteando cuestiones sobre cómo podemos recuperar nuestras vidas como propias. Definir la naturaleza salvaje como un modelo la convierte en un valor moral que está por encima de nosotros y de nuestras luchas cotidianas. En esta forma no es útil como herramienta revolucionaria. Sólo como tensión contra la realidad civilizada que se nos impone, es decir, sólo como un perpetuo cuestionamiento teórico y práctico, puede la naturaleza salvaje tener utilidad en el desarrollo de una crítica revolucionaria de la civilización.

Una crítica revolucionaria de la civilización es una crítica de las relaciones sociales de la civilización. El ascenso de la civilización es, de hecho, el ascenso de la centralización e institucionalización del poder y la riqueza. A partir de la desposesión de un gran número de personas -con el robo de su capacidad de crear sus vidas en sus términos- se imponen las relaciones de dominación y explotación, es decir, las relaciones de clase. Con la institución de las relaciones de clase, comienza la lucha de clases. En el fondo, se trata de la lucha de los desposeídos por recuperar sus vidas y de la lucha del orden dominante por mantener su dominio.

Si comenzamos nuestra crítica de la civilización desde esta base, podemos ver que la lucha contra la civilización es en el fondo una lucha de clases y una lucha egoísta. Su base no está en la renuncia, sino en el proyecto de reapropiación, en el robo de lo que nos han quitado. La megamáquina del Estado industrial y capitalista es un monstruo para el que cada uno de nosotros, como individuos, no es más que carne. Las relaciones sociales de su marco institucional están integradas en su sistema tecnológico, lo que hace absurda cualquier visión de autogestión de este vasto aparato. Se trata, pues, de destruirlo, no por «la Tierra», ni por «la Vida», ni por «la Naturaleza Salvaje», sino por nosotros mismos, para experimentar libremente las innumerables posibilidades de relacionarnos y crear nuestras vidas sin dominación de ningún tipo, para explorar el proyecto colectivo de autorrealización individual. Así que una crítica revolucionaria de la civilización tendrá su base en una crítica comunista y egoísta de la existencia, es decir, será fundamentalmente anarquista.

¿Y CÓMO PODRÍA FUNCIONAR EN LA PRÁCTICA?

Una crítica revolucionaria de la civilización surge del deseo de un mundo en el que nosotros, los seres humanos, podamos vivir en nuestros propios términos, creando nuestras vidas juntos como un proyecto consciente y continuo. No tiene lugar para la misantropía que es central en gran parte de la ideología biocéntrica y que a veces infecta las perspectivas ambientales. Tampoco reconoce la práctica primitivista ni la «rewilding» como panaceas para la nocividad de la civilización. Aunque las habilidades primitivas pueden ser útiles y los métodos para sanar y ampliar los lugares salvajes son necesarios, no constituyen la expresión práctica de una crítica revolucionaria de la civilización.

El hecho es que no podemos volver atrás. América del Norte todavía tiene regiones bastante extensas de naturaleza salvaje, algunas de las cuales parecen ser humanamente habitables para un número muy reducido de personas. Pero no podría mantener a los cientos de millones de personas de este continente. En gran parte del resto del mundo, los espacios naturales han desaparecido o han sido devastados. En Europa y en la mayor parte de Asia, por ejemplo, una vida de forrajeo no es una opción para nadie. El camino de vuelta está cerrado, y puesto que el camino hacia delante nos lleva claramente a una dominación y un desastre cada vez mayores, está claro que debemos dejar el camino e ir a otra parte.

Así que una crítica revolucionaria de la civilización requiere que dejemos todos los caminos conocidos. No hay respuestas fáciles ni modelos a seguir. Desde una perspectiva anarquista, esto no debe verse como algo negativo, ya que no deja lugar a líderes o dogmas ideológicos. De hecho, nos devuelve al presente, a nuestras vidas y luchas, al mundo al que nos enfrentamos.

Echemos un vistazo a este mundo. Una única civilización -la del Estado y el capital- lo domina. A pesar de las tendencias totalitarias, esta dominación no es absoluta. Existen otras formas de ser y de relacionarse en sus márgenes y por debajo de su visión. Su expansión por todo el mundo le ha obligado a desarrollar métodos de reproducción y control social descentralizados en una red tecnológica y burocrática. Dado que el control y las relaciones de dominación y explotación están integrados en esta red, no puede decirse que nadie, ni siquiera la clase dominante, la controle realmente. Actúa para controlarnos no sólo a través de la vigilancia de nuestras actividades, sino sobre todo haciéndonos dependientes de ella y determinando dentro de parámetros muy estrechos cómo podemos interactuar con ella. En resumen, nos transforma en engranajes dentro de su marco tecnológico. Por eso no tiene sentido hablar de la toma de los actuales medios de producción con otro fin que no sea su destrucción. Es un medio de dominación y control, no de crear lo que necesitamos y deseamos. Los nodos de esta red son los ordenadores, las cámaras de vigilancia, las tarjetas de crédito, los documentos de identidad, etc. Esta red parece estar en todas partes, pero está muy estirada, dejando muchas grietas y haciéndola muy frágil. Una de las consecuencias de esta fragilidad es que cada vez hay más personas que caen en las grietas y no tienen cabida en esta sociedad.

Obligados a la pobreza, la inmigración, la falta de vivienda y la ilegalidad, estos indeseables tienen poco, o nada, que perder al actuar contra esta sociedad. Son una clase de bárbaros dentro de las puertas de esta vasta máquina de muerte civilizada. Incluso los que no caen en la trampa encuentran su existencia cada vez más precaria a todos los niveles. Si vieran lo que tienen en común con los que han caído a través de las grietas, esto podría resultar desastroso para el orden gobernante. Y, por supuesto, hay quienes eligen vivir dentro de las grietas por la relativa invisibilidad que les otorga, permitiéndoles una mayor libertad para determinar aspectos significativos de sus vidas. También estas personas tienen motivos para luchar contra la megamáquina. Los amos de este mundo son conscientes de todo esto y, en los últimos años, han practicado una feroz represión preventiva de forma abierta.

Los levantamientos y las revoluciones no son el producto de ideas radicales, aunque tales ideas pueden ciertamente desempeñar un papel importante en la forma en que se desarrolla un levantamiento -al menos, si se crean y se expresan de manera pertinente y revolucionaria. Pero es nuestra rabia por las condiciones de existencia que se nos imponen, combinada con una total falta de fe en la capacidad y la voluntad de las instituciones gobernantes o de la oposición de hacer algo para cambiarlas en nuestro beneficio, lo que puede hacer que la revuelta autoorganizada estalle en forma de huelgas salvajes, bloqueos de carreteras y muelles, ocupaciones de espacios, sabotajes, vandalismo, disturbios e insurrecciones. En estos incidentes y actividades, podemos ver el deseo de recuperar nuestras vidas enfrentándose directamente a esta civilización, que nos roba la vida, tal y como existe aquí y ahora. Estas luchas son ataques directos (aunque generalmente inconscientes) contra el robo de nuestras vidas. Por eso expresan tanto la lucha de clases como la lucha contra la civilización tal y como la conocemos.

Pero entonces, ¿qué pasa con la crítica revolucionaria de la civilización desarrollada conscientemente? ¿Cómo se expresa en la práctica? Cada uno de nosotros se encuentra con partes de la red de control en nuestras vidas todos los días. No faltan oportunidades de ataque. Así que el problema es cómo encontrar cómplices, cómo descubrir los pequeños hilos de la revuelta aquí y allá y averiguar cómo tejerlos juntos. Durante las huelgas salvajes de los trabajadores del transporte público en Italia en diciembre y enero pasados (2003-2004), hubo compañeros que señalaron que era una oportunidad para saltarse las actividades impuestas de esta sociedad y utilizar el tiempo en su lugar para explorar las posibilidades de la comunicación cara a cara y la actividad compartida. Y otros sabotearon las máquinas expendedoras de billetes de transporte. Un entrelazamiento de luchas estaba al menos empezando a expresarse. Recientemente, en Estados Unidos, los llamados camioneros «independientes» que trabajan en los muelles de Oakland y L.A. hicieron huelgas salvajes. Los revolucionarios de ambas ciudades fueron a hablar con los camioneros. Algunos de los camioneros expresaron fuertes sentimientos contra la guerra. Sin duda, existían puntos de conexión.

Y, por supuesto, no es necesario esperar a que otros inicien la lucha. Nos han robado la vida, nos han despojado de nuestra capacidad de determinar las condiciones de nuestra existencia, y el enemigo y sus herramientas están por todas partes a nuestro alrededor. Así que podemos iniciar nuestras propias luchas. Consideremos las cámaras de vigilancia sobre nuestras cabezas. Pensemos en los apoyos institucionales y económicos a la guerra de Irak -y a las guerras en otros lugares- que nos rodean. Consideremos la investigación en nanotecnología, con las horribles posibilidades que abre para la penetración del control social directamente en nuestros cuerpos, que está ocurriendo delante de nuestras narices… Los objetivos no son difíciles de encontrar.

He dicho que una crítica revolucionaria de la civilización se basa en la lucha de clases. Pero no me refiero simplemente a la lucha de una clase contra la otra. Más esencialmente, me refiero a la lucha de los explotados, de los desposeídos, de los proletarizados contra su condición de tales. Evidentemente, a la clase dominante le interesa mantener la sociedad de clases y, por tanto, todo el aparato tecnológico y burocrático a través del cual opera. Pero a nosotros no nos interesa mantener nuestra posición de clase. Mientras sigamos siendo explotados, desposeídos, proletarios, seguiremos sin tener nuestras vidas. La reapropiación de nuestras vidas pone fin a nuestra existencia como clase; esta lucha es el movimiento colectivo por la liberación individual. Así pues, en la lucha de clases la crítica de la civilización busca los métodos y las formas que llevan en sí la destrucción de la clase.

Entender la lucha de clases en este sentido nos da algunas pistas sobre sus expresiones prácticas. Los incidentes concretos que provocan la lucha serán muy variados y pueden tener objetivos inmediatos menores. Pero aquellos de nosotros cuya actividad está informada por una crítica revolucionaria de la civilización, y por tanto por un deseo de destruir las relaciones de clase como tales, sólo utilizaremos métodos que expresen claramente la lucha por recuperar nuestras vidas. Así, nos negaremos a ser representados por cualquier organización de oposición, como sindicatos o partidos, manteniendo la autonomía de nuestra lucha. Nos negaremos a hacer peticiones, a negociar o a transigir con los gobernantes de este mundo. Elegiremos nosotros mismos los métodos, tiempos y lugares de nuestras acciones. Y atacaremos las instituciones y la maquinaria del poder que se interpongan en nuestro camino. Nuestros cómplices serán aquellos que decidan compartir dichos métodos, y nuestras luchas se entrelazarán con otras mientras decidan seguir este camino, y se separarán cuando nuestros métodos y objetivos se vuelvan incompatibles.

Además, dado que la lucha consiste en recuperar nuestras vidas y nuestra capacidad de crearlas colectivamente en nuestros propios términos, se expresará como una práctica ludópata. Al principio de la era industrial, los luditas reconocieron que el sistema fabril era un método tecnológico para imponer determinadas relaciones sociales de explotación y control, y lo atacaron. En los doscientos años transcurridos desde entonces, la metodología de la fábrica -el desarrollo de sistemas tecnológicos entrelazados y mutuamente dependientes en los que se construyen el control social y las relaciones específicas para las necesidades del capital y del Estado- se ha extendido por todo el paisaje social y nuestras vidas robadas están atrapadas como trabajo muerto dentro de este aparato, reproduciendo su dominación sobre nosotros. Recuperar nuestras vidas requiere la destrucción de la máquina, por lo que la obra de Ned Ludd es fundamental para la expresión práctica de una crítica revolucionaria de la civilización.

El proyecto de recuperar nuestras vidas es fundamentalmente egoísta. El hecho de que este proyecto deba convertirse en colectivo si quiere tener éxito no cambia esto. El entrelazamiento de luchas y revueltas basado en la afinidad, la complicidad y la solidaridad revolucionaria es una buena descripción de lo que podría ser una unión de egoístas. Y el egoísmo nos da otra pista sobre cómo podría actuar en el mundo una crítica revolucionaria de la civilización (particularmente en contraste con una crítica moral). Rechazando toda ideología moralista y determinista, el egoísta no busca fuentes del pecado original de la civilización a las que renunciar y evitar. En su lugar, plantea la pregunta: ¿Qué puedo tomar como propio para utilizarlo como arma para destruir esta sociedad? ¿Qué puedo utilizar como herramienta para crear la vida que elijo con los demás en contra de esta sociedad? Las instituciones sociales y el sistema industrial llevan en sí mismos las relaciones de dominación y explotación. Son inútiles para el proyecto de recuperar nuestras vidas.

Pero es en el curso de la lucha contra este orden civilizado que descubriremos qué herramientas y técnicas podemos tomar como propias para usarlas para hacer nuestra vida. Cualquier crítica anti-civilización que intente definir estas posibilidades de antemano es una crítica moral y de poca utilidad en la transformación revolucionaria. No obstante, podemos sacar conclusiones sobre un par de rasgos que tendrían estas herramientas. En primer lugar, los usuarios de las herramientas tendrían que ser capaces de comprender claramente y a nivel inmediato las consecuencias de su uso. Cualquier herramienta de tal complejidad que sus consecuencias permanezcan invisibles para el usuario, sin relación directa con su razón de uso, constituiría un sistema tecnológico. El robo de la vida se encarna en un sistema de este tipo, porque quienes lo utilizan no tienen ningún control sobre el resultado de su uso. Por el contrario, se convierten en víctimas de consecuencias que escapan a su capacidad de previsión. Vemos los resultados de esto en la devastación del medio ambiente y en las diversas epidemias y otras amenazas a la salud que nos rodean, así como en la difusión de las tecnologías de control social en todos los rincones de la tierra. En segundo lugar, toda técnica utilizada tendría que ser reversible. Si una técnica resulta ser perjudicial o dominante, tenemos que poder abandonarla inmediatamente y seguir con nuestras actividades utilizando otros medios. Esto excluye cualquier sistema técnico a gran escala, ya que ellos mismos se componen de técnicas entrelazadas e interdependientes que se refuerzan mutuamente y, a su vez, nos transforman en partes dependientes de la maquinaria también.

Espero que, sin presentar un modelo, haya dado alguna idea de cómo podría ser una crítica revolucionaria de la civilización tal y como actúa en el mundo. Por supuesto, no puede haber un modelo para la destrucción violenta del mundo de la dominación y la recuperación de nuestras vidas que constituyen la revolución social. Sólo puede haber indicaciones. Depende de nosotros averiguar el significado de esas indicaciones en nuestras propias vidas, donde nos encontremos.

UNAS PALABRAS FINALES

He escrito esto debido a mi decepción por la dirección que ha tomado gran parte del debate sobre la crítica de la civilización. Al basarse en ideales colocados por encima de nosotros, se impregna de dogma y moralina, con la consiguiente incomprensión por parte de todos. Más significativamente, estos ideales son de poca utilidad para quienes intentan desarrollar una crítica revolucionaria de la civilización con relevancia práctica en las luchas diarias de los explotados contra su condición. Para ser revolucionaria, una crítica de la civilización necesita tener esa relevancia. Esto significa que no ofrecerá respuestas definitivas y, de hecho, puede parecer que tartamudea como el bárbaro que no conoce el lenguaje de la ciudad, es decir, de la política. Pero, en la práctica, este rechazo a las respuestas definitivas va de la mano con el balanceo del martillo del iconoclasta, destrozando todo ídolo y dogma, incluso los de los templos de la anarquía y la anticivilización. Espero que estas exploraciones escritas resulten útiles en nuestro desarrollo continuo de dicha crítica.

FUENTE: ELEPHANT EDITIONS

TRADUCCIÓN: ANARQUÍA

Fuente: Anarquia.info