February 9, 2022
De parte de Anarquia.info
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POR: WOLFI LANDSTREICHER

Estoy convencido de que un desaf铆o revolucionario al orden social actual debe ser necesariamente un desaf铆o a los 煤ltimos diez mil a帽os de desarrollo institucional que lo han creado. En resumen, la cr铆tica revolucionaria debe apuntar a la propia civilizaci贸n. Pero, 驴qu茅 significa esto exactamente?

En todos los lados del llamado debate sobre la civilizaci贸n entre los anarquistas, la incomprensi贸n parece ser la 煤nica constante. Esto no es sorprendente. Este concepto es dif铆cil, especialmente en cuanto a su aplicaci贸n pr谩ctica en la lucha social. Para ganar algo de claridad, creo que es necesario examinar algunas cuestiones: 驴Qu茅 es la cr铆tica revolucionaria? 驴Qu茅 es la civilizaci贸n? 驴Qu茅 significa una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n en el 谩mbito de las ideas? 驴Qu茅 significar铆a una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n en el plano pr谩ctico? Cada una de estas preguntas abre miles de otros interrogantes, especialmente cuando se trata de aplicarlas en una pr谩ctica revolucionaria. Pero esto s贸lo deber铆a asustar a quienes han depositado su fe en una ideolog铆a y se han encerrado en una identidad supuestamente 芦revolucionaria禄. Para el resto de nosotros, este cuestionamiento deber铆a ser un bonito reto, un lugar para ponernos en juego como una apuesta.

驴QU脡 ES LA CR脥TICA REVOLUCIONARIA?

La cr铆tica revolucionaria es una cr铆tica que pretende cuestionar la sociedad actual en sus ra铆ces para crear una ruptura con lo que es y provocar una transformaci贸n social radical. 驴Qu茅 otra cosa podr铆a significar 芦revolucionario禄? Pero esto tiene muchas implicaciones.

En primer lugar, la cr铆tica revolucionaria es pr谩ctica. Busca un m茅todo para trabajar en el mundo, para desafiar pr谩cticamente el orden social actual. En otras palabras, forma parte de una lucha real contra el mundo que existe.

Por eso, tambi茅n parte del presente. Un desaf铆o pr谩ctico y revolucionario al presente utilizar谩 el pasado y el futuro, pero no se definir谩 por ellos. M谩s bien son herramientas que se utilizan en el ataque contra el orden social actual. La cr铆tica revolucionaria es una pr谩ctica que se esfuerza por captar todo lo inmediato aqu铆 y ahora. Implica un examen continuo e incisivo del Estado, de las relaciones sociales capitalistas, de la lucha de clases y del desarrollo tecnol贸gico tal y como lo encontramos.

Dado que la cr铆tica revolucionaria tiene como objetivo la ruptura con el orden actual, comienza con un ataque a todas las instituciones de esta sociedad. Investiga sus relaciones fundamentales entre s铆 y lo que estas relaciones significan. Por lo tanto, no se interesa tanto por sus excesos o por las formas en que pueden contradecir los valores que proclaman, sino por c贸mo, en el mejor de los casos, incluso cuando est谩n a la altura de sus valores proclamados, no logran satisfacer las necesidades y los deseos b谩sicos de los seres humanos. Esta sociedad es fundamentalmente anti-vida, anti-humana y anti-individual, simplemente porque su propia reproducci贸n requiere el sometimiento de los individuos humanos vivos a sus necesidades. La cr铆tica revolucionaria parte de esta constataci贸n.

La cr铆tica revolucionaria tambi茅n rechaza absolutamente la cr铆tica moral. Este puede ser el aspecto m谩s importante en cuanto a mi argumento. La revoluci贸n, en la pr谩ctica, es amoral. Aunque a veces, en nuestras luchas, unos pocos utilicen la ret贸rica de la 芦justicia禄 y los 芦derechos禄, nuestra batalla revolucionaria no tiene nada que ver con la justicia o los derechos o cualquier otro valor externo a nosotros. Queremos derribar esta realidad no porque sea injusta o mala o incluso 芦no libre禄, sino porque queremos recuperar nuestras vidas. La moral pertenece a este orden social. Se ha utilizado una y otra vez para mantenernos en nuestro lugar, siempre con el respaldo de la fuerza de las armas. La moral sirve para mantener lo que es, porque su 煤ltima palabra es siempre la coacci贸n. Puesto que queremos destruir lo que es, tambi茅n debemos destruir la moral -especialmente la que existe dentro de nosotros- para poder atacar esta sociedad sin restricciones.

Al mismo tiempo, la cr铆tica revolucionaria no rechaza los principios*, sino que nos ayuda a determinar una forma de principios, de hecho, la sustituci贸n de Nechaeyev de la cr铆tica revolucionaria por una idealizaci贸n moral de la 芦revoluci贸n禄 le llev贸 a rechazar los principios. En nombre de este ideal supremo, cualquier cosa pod铆a justificarse. Una l贸gica similar cre贸 las Cruzadas, la Inquisici贸n y el Reino del Terror para actuar concretamente contra el orden imperante en nuestra vida cotidiana. La falta de una cr铆tica revolucionaria puede llevarnos a afrontar experiencias concretas de dominaci贸n, explotaci贸n y opresi贸n como incidentes aislados, y a buscar una soluci贸n inmediata por cualquier medio. Una cr铆tica revolucionaria puede exponer las interconexiones entre estas experiencias y mostrar c贸mo las 芦soluciones禄 ofrecidas por las instituciones s贸lo sirven para aumentar su poder sobre nuestras vidas. Cuando tomamos la decisi贸n de recuperar nuestras vidas en rebeli贸n contra el orden social, estamos eligiendo una forma de encontrarnos con el mundo. No tiene sentido que utilicemos otros medios que no sean los que encarnan este fin de recuperar nuestras vidas. Esto es cierto en el plano personal y en el de la revoluci贸n social. Cada vez que transigimos con el poder, esa parte de nuestra vida se pierde para nosotros. Hay muchos aspectos de nuestra vida en los que nos vemos obligados a transigir en contra de nuestra voluntad. En los 谩mbitos de la lucha, donde podemos elegir, una cr铆tica revolucionaria anarquista nos mover谩 a rechazar el compromiso y a mantener nuestra autonom铆a.

驴QU脡 ES LA CIVILIZACI脫N?

芦Civilizaci贸n禄 es una palabra confusa. Los primeros exploradores europeos sol铆an asociar fuertemente lo que era 芦bueno禄 con la civilizaci贸n. As铆, cuando se encontraban con personas no civilizadas, honestas y generosas, a veces las describ铆an como 芦m谩s civilizadas禄 que los europeos. Hoy en d铆a, la idea de civilizaci贸n se asocia frecuentemente con el buen vino, las bellas creaciones humanas y los gustos refinados, pero en realidad las caracter铆sticas que comparten todas las civilizaciones son mucho menos agradables: la dominaci贸n, el genocidio y la devastaci贸n del medio ambiente, por nombrar algunas.

Otro punto de confusi贸n es que mucha gente concibe la 芦civilizaci贸n禄 como una entidad 煤nica que se desarrolla a trav茅s del tiempo. Esta concepci贸n tiene su origen en el mito del Progreso a trav茅s del cual se justifica e idealiza la civilizaci贸n occidental moderna, que ahora domina el mundo. Este mito supone que la humanidad se ha desarrollado a lo largo de un camino 煤nico y bastante recto que conduce a donde estamos. En realidad, las civilizaciones han surgido en varios lugares diferentes sin conexiones y sin seguir un 煤nico camino. La civilizaci贸n occidental se remonta al 芦Creciente F茅rtil禄, al que se denomina 芦cuna de la civilizaci贸n禄. Pero las civilizaciones china, japonesa, incaica, maya y azteca, por nombrar algunas, no tienen ninguna conexi贸n con esta 芦cuna禄. El surgimiento de la civilizaci贸n occidental en s铆 no ha sido un camino sin obst谩culos. M谩s bien es el cruce, la convergencia y la separaci贸n de varios caminos, a veces a trav茅s del comercio; mucho m谩s a menudo a trav茅s del conflicto. As铆, ha habido varias civilizaciones a lo largo de la historia. La convergencia de una serie de factores hist贸ricos permiti贸 a la civilizaci贸n europea llevar a cabo una conquista que ahora se ha extendido por todo el mundo. Pero la idea de una civilizaci贸n 煤nica que se ha desarrollado a lo largo de un 煤nico camino forma parte de la ideolog铆a del Progreso, y una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n debe tener cuidado de evitar esta trampa, porque puede conducir f谩cilmente a una perspectiva que es simplemente una inversi贸n del concepto de Progreso, en lugar de un rechazo de este mito. Tal inversi贸n s贸lo puede conducir a un llamamiento para volver a un principio imaginado que es en s铆 mismo un mito. Una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n necesita rechazar la mistificaci贸n inherente a la idea de Progreso, no crear un contra-mito basado en un juicio moral del Progreso.

Aunque la idea de una 煤nica civilizaci贸n es falsa, hay algunos rasgos b谩sicos que todas las civilizaciones han compartido. Estos pueden considerarse como cualidades definitorias de la civilizaci贸n. Pueden proporcionar conocimientos b谩sicos que son 煤tiles para aclarar lo que podr铆a significar una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n.

Civilizaci贸n viene de la palabra latina civis, que significa habitante de la ciudad. Por lo tanto, la civilizaci贸n es un modo de vida basado en la vida en la ciudad, es decir, en vivir en zonas de concentraci贸n de poblaci贸n humana separadas de las zonas en las que esta poblaci贸n obtiene su sustento. Una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n querr铆a, pues, examinar las relaciones sociales que crean y son creadas por las ciudades.

Pero la existencia de lo que parece ser una ciudad no es suficiente, por s铆 misma, para definir la civilizaci贸n. As铆 que consideremos qu茅 ocurri贸 cuando surgieron las primeras civilizaciones. En general, se coincide en que las primeras civilizaciones comenzaron a desarrollarse hacia el ocho o diez mil. Estoy pensando espec铆ficamente en la separaci贸n definitiva entre las civilizaciones europea y de Oriente Medio que se produjo con la ca铆da del Imperio Romano, aunque estoy seguro de que se pueden encontrar otros ejemplos de hace a帽os. Pero, 驴qu茅 es lo que realmente comenz贸 a desarrollarse? Las pruebas que tenemos indican que ciertas especializaciones comenzaron a cristalizar en una serie de instituciones sociales entrelazadas: el Estado, la propiedad, la familia, la religi贸n, el derecho, el trabajo (como actividad separada de la vida), etc. Este proceso tuvo lugar a trav茅s de la alienaci贸n de la capacidad de las personas para crear sus propias vidas individual y colectivamente en sus propios t茅rminos. Esta creatividad enajenada cristaliz贸 como poder concentrado y riqueza centrada en las instituciones de la sociedad. Basadas en la desposesi贸n de la gran mayor铆a, las instituciones son la representaci贸n de las relaciones de clase. Con el surgimiento de este marco institucional, la sociedad deja de ser una red de relaciones entre individuos para satisfacer sus necesidades y deseos, y se convierte en una red de relaciones predeterminadas e institucionalizadas que est谩 por encima de las personas y en la que 茅stas deben encajar. As铆, 茅stas ya no desarrollan conscientemente t茅cnicas conjuntas para satisfacer sus necesidades y deseos. En su lugar, los sistemas tecnol贸gicos se desarrollan con el objetivo de reproducir el orden social institucional, que es en s铆 mismo una tecnolog铆a burocr谩tica para mediar en las relaciones sociales. Las necesidades y deseos de los individuos se subordinan a este marco, y los propios individuos se convierten en engranajes de la m谩quina social. Su supervivencia depende de esta m谩quina social que los encierra en una servidumbre permanente que s贸lo puede romperse mediante una ruptura radical con el orden social, un vuelco destructivo de las relaciones sociales existentes, que abra la posibilidad de crear una nueva vida en com煤n.

Cuando hablo de civilizaci贸n, me refiero a esta red de instituciones que domina nuestras vidas.

驴QU脡 ES UNA CR脥TICA REVOLUCIONARIA DE LA CIVILIZACI脫N EN EL 脕MBITO DE LAS IDEAS?

Si la civilizaci贸n es la red de instituciones que define y domina nuestras vidas, entonces, a nivel te贸rico, una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n es un examen de la naturaleza de estas instituciones. Examina el Estado, la econom铆a y los sistemas tecnol贸gicos que desarrollan para controlar nuestras vidas. Examina la creciente precariedad de nuestra existencia en todos los niveles. Es un an谩lisis de clase dirigido a la destrucci贸n de esta sociedad, por lo que su base es ante todo nuestra vida aqu铆 y ahora en este mundo.

Desgraciadamente, mucho de lo que pasa por cr铆tica de la civilizaci贸n hoy en d铆a no es revolucionario, porque elige una base distinta de nuestra propia confrontaci贸n con la realidad social que nos est谩 robando la vida y nuestro propio deseo de recuperar nuestras vidas. Estas otras bases pueden parecer proporcionar un modelo para una futura sociedad no civilizada o para la actividad actual; o pueden parecer proporcionar una s贸lida base moral sobre la que apoyarse. Pero en cualquiera de los casos, esas bases no pueden servir para una cr铆tica revolucionaria. Veamos algunas de estas ideas.

Desde un punto de vista revolucionario, el biocentrismo es totalmente in煤til. Es una perspectiva moral en su propia ra铆z. Parte de la Vida como una abstracci贸n que est谩 por encima de nosotros y a la que debemos servir. Aunque a veces se presenta con una base cient铆fica (en la biolog铆a ecol贸gica), es esencialmente una perspectiva metaf铆sica/moral. El biocentrismo se opone siempre al antropocentrismo, al pensamiento supuestamente 芦centrado en el ser humano禄. El antropocentrismo es en realidad otro nombre para el humanismo. El humanismo es la ideolog铆a que parte de una concepci贸n abstracta de lo Humano y lo sit煤a por encima de nosotros como el ideal que debemos alcanzar. Su pr谩ctica en el 谩mbito social se basa en el concepto de derechos que la sociedad debe proteger. En realidad, el biocentrismo no desaf铆a al humanismo en sus ra铆ces. Simplemente busca ampliar los valores morales del humanismo para incluir toda la Vida y no s贸lo al Humano. La vida, y no s贸lo el ser humano, es el ideal que debemos defender. En el 谩mbito social, el biocentrismo s贸lo busca ampliar los derechos y las protecciones a lo no humano sin cuestionar las ra铆ces del orden social. Por ello, muchos ecologistas profundos dedican tanto tiempo a los litigios y a la legislaci贸n para proteger tal o cual especie o *acero de naturaleza salvaje. Esta pr谩ctica expone la naturaleza no revolucionaria de su perspectiva. De hecho, dado que se basa en una pr谩ctica de representaci贸n (los activistas ecologistas profundos representan a la Tierra y a la Vida en los tribunales y las legislaturas), es en el fondo un punto de vista pol铆tico y reformista. Una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n rechazar谩 por completo esta ideolog铆a.

Una perspectiva medioambiental puede ser 煤til para exponer la nocividad de las instituciones que controlan nuestras vidas. El desarrollo tecnol贸gico necesario para mantener el control social y la expansi贸n del capital provoca grandes da帽os. Un aspecto importante de nuestra precaria existencia actual es el creciente da帽o que se est谩 produciendo en nuestros cuerpos y en nuestro entorno vital, lo que plantea la cuesti贸n de cu谩nto m谩s podemos soportar. Pero la nocividad de esta sociedad no se limita a las diversas toxinas f铆sicas que nos vemos obligados a ingerir. Si ese fuera el l铆mite del problema, podr铆a ser simplemente una cuesti贸n para los 芦expertos禄 o una cuesti贸n que podr铆a ser legislada. La nocividad fundamental de esta sociedad reside en las relaciones sociales que impone. Estas relaciones sociales nos hacen depender de un sistema tecnol贸gico masivo sobre el que no tenemos ning煤n control. Y el da帽o f铆sico de este sistema -el envenenamiento de los r铆os, la irradiaci贸n de los alimentos, la propagaci贸n de productos qu铆micos t贸xicos y material gen茅tico manipulado por todas partes- es parte integral de su existencia. Por tanto, una cr铆tica medioambiental s贸lo puede ser revolucionaria si forma parte de una cr铆tica total de las relaciones sociales que nos hacen depender de esta megam谩quina t贸xica. Puede proporcionar una herramienta en el desarrollo de esa cr铆tica, pero no es adecuada en s铆 misma.

Nunca me he llamado primitivista, porque no baso mi cr铆tica de la civilizaci贸n en rasgos reales o supuestos de las llamadas sociedades 芦primitivas禄. La ideolog铆a de una Edad de Oro pasada es, en el mejor de los casos, pura especulaci贸n. Sabemos muy poco sobre los seres humanos prehist贸ricos y c贸mo viv铆an, y la literatura m谩s reciente en este campo se ha alejado de algunas de las im谩genes m谩s id铆licas populares entre los prehistoriadores hace un par de d茅cadas. Podemos leer m谩s sobre los llamados pueblos 芦primitivos禄 modernos en los escritos de antrop贸logos, etn贸logos y otras personas alfabetizadas que han viajado entre ellos. Y ciertamente esto puede proporcionar algunas herramientas 煤tiles para examinar la civilizaci贸n y las posibilidades humanas . Pero es necesario reconocer que este conocimiento es siempre especulativo, parcial y sesgado, y no proporciona una base para una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n. El primitivismo como ideolog铆a idealiza lo llamado 芦primitivo禄. Algunos primitivistas contempor谩neos intentan eludir esta limitaci贸n refiri茅ndose a una supuesta 芦naturaleza primigenia禄 inherente a todos los seres humanos y no a los pueblos primitivos anteriores o actuales. Aunque pueden evitar de este modo la acusaci贸n de un uso hip贸crita de la ciencia para su propia conveniencia, no escapan al problema de basar su perspectiva en un ideal externo. De hecho, estos primitivistas no han hecho m谩s que revivir la ideolog铆a humanista con una vuelta de tuerca: la naturaleza humana 芦primigenia禄 se convierte en el 芦verdadero禄 yo que debemos descubrir y esforzarnos por alcanzar. Al ser una forma de humanismo, esta perspectiva es moral en su esencia. Intenta proporcionar una base para la revoluci贸n sin lucha de clases sustituyendo 茅sta por la 芦guerra primigenia禄, pero como 茅sta tiene su base en nuestra supuesta 芦naturaleza primigenia禄, y no en nuestra confrontaci贸n real con las circunstancias que el mundo actual nos ha impuesto, es simplemente un ideal moral de c贸mo 芦deber铆a禄 producirse la revoluci贸n. Para Montaigne y Rousseau tales idealizaciones segu铆an siendo un medio po茅tico para lamentar los males de la civilizaci贸n, pero para algunos primitivistas modernos se convierte en un ideal moral, un modelo para una forma de vida postcivilizaci贸n y a veces incluso un concepto de lo que deber铆a ser una pr谩ctica anticivilizaci贸n aqu铆 y ahora. Como tal, no es 煤til para una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n. Sigue siendo una mera cr铆tica moral basada en conceptos abstractos del bien (primitivo) y del mal (civilizado). Las relaciones sociales se desvanecen en esta idealizaci贸n, y es f谩cil desviarse hacia ideas y pr谩cticas completamente alejadas de las realidades a las que nos enfrentamos.

Tal vez por eso algunos primitivistas han llegado a rechazar el concepto mismo de revoluci贸n, prefiriendo 芦prepararse禄 para un pr贸ximo colapso de la civilizaci贸n estudiando 芦habilidades primitivas禄 en escuelas de alto precio creadas con ese fin. Parece que imaginan este colapso de forma similar a las visiones del movimiento de la Danza Fantasma entre los nativos americanos de finales del siglo XIX, donde la realidad civilizada simplemente se desprende para revelar inmediatamente una Naturaleza Salvaje pr铆stina e intacta. Al igual que los survivalistas de hace una d茅cada, estos primitivistas han renunciado a la posibilidad de que la gente tome la historia en sus manos para destruir el orden de dominaci贸n y transformar radicalmente las relaciones sociales. En su lugar, sue帽an con el apocalipsis, tras el cual unos pocos podr谩n volver a vivir en el Ed茅n de su imaginado mundo 芦primitivo禄.

De hecho, si se produjera un colapso de este tipo, es casi seguro que implicar铆a un proceso prolongado que implicar铆a una guerra masiva por parte de los distintos gobernantes de este mundo para mantener su poder por cualquier medio necesario y una confrontaci贸n sin intermediarios con la devastaci贸n que ha sufrido el entorno natural. No tengo ning煤n deseo de 芦prepararme禄 para un colapso de este tipo, vi茅ndolo m谩s bien como una de las funestas posibilidades que ofrece esta sociedad. Preferir铆a dedicar el esfuerzo a desmantelar conscientemente el orden social mediante esfuerzos revolucionarios. Un desmantelamiento revolucionario consciente de la civilizaci贸n implicar铆a una confrontaci贸n consciente con las realidades que la realidad civilizada ha creado y una exploraci贸n de las formas de restaurar entornos verdaderamente habitables.

Por supuesto, los primitivistas que rechazan abiertamente la revoluci贸n son muy pocos. Sin embargo, creo que son los que m谩s coherentemente siguen la l贸gica del primitivismo. La idealizaci贸n de lo que fue llevar铆a sistem谩ticamente a la admiraci贸n pasiva (como en Montaigne y Rousseau) o a la imitaci贸n, pero no a una confrontaci贸n radical y destructiva con lo que es.

Sin embargo, hay una lecci贸n muy significativa que podemos aprender al examinar lo que se sabe de los pueblos no civilizados. La civilizaci贸n ha demostrado ser un proceso de homogeneizaci贸n. Esto resulta especialmente claro ahora que una 煤nica civilizaci贸n ha llegado a dominar el mundo. Incluso podr铆a llevarnos a creer en una naturaleza humana determinada. Pero si observamos lo que sabemos de los pueblos no civilizados, queda claro que hay una gran variedad de formas en que los humanos pueden vivir en este mundo, un sinf铆n de posibilidades para relacionarse con uno mismo, con los dem谩s y con el entorno. Las especulaciones deterministas no tienen cabida aqu铆. En su lugar, se pueden ver las posibilidades muy reales de transformaci贸n revolucionaria al quedar claro que el mundo social en el que vivimos no ha sido siempre as铆. Pero nuestras posibilidades se abrir谩n en el transcurso de nuestro proyecto aqu铆 y ahora, por lo que lo 芦primitivo禄 no puede utilizarse como modelo, simplemente como una herramienta entre otras para lograr una comprensi贸n m谩s clara de la naturaleza de la civilizaci贸n.

Una de las 谩reas de exploraci贸n te贸rica que se desarroll贸 entre los anarquistas anticivilizaci贸n es la exploraci贸n de los or铆genes. Esta exploraci贸n ha abierto ciertamente muchas preguntas interesantes. Tambi茅n ha abierto la posibilidad de una deriva hacia la ideolog铆a. Lo primero que debemos tener en cuenta al explorar los or铆genes es que no podemos encontrar respuestas. S贸lo puede ser un 谩mbito para especular y plantear preguntas. De lo contrario, se convierte en una b煤squeda del 芦pecado original禄 tras el cual la ca铆da en la civilizaci贸n era inevitable, y estamos en el camino de un determinismo que requiere redenci贸n y no revoluci贸n.

La exploraci贸n de los or铆genes fue abierta principalmente por John Zerzan en la d茅cada de 1980. Se trata de un intento de indagar en las posibles fuentes de alienaci贸n que hicieron posible el surgimiento de la civilizaci贸n. Desde el principio, uno de los puntos d茅biles de las exploraciones de Zerzan fue la falta de una explicaci贸n clara de lo que entend铆a por alienaci贸n. Esta falta de claridad contagi贸 a los anarco-primitivistas que tomaron los escritos de Zerzan como fuente te贸rica principal. Yo entiendo la alienaci贸n como la separaci贸n de nuestra existencia de nosotros mismos a trav茅s de un sistema de relaciones sociales que nos roba la capacidad de crear nuestras vidas en nuestros propios t茅rminos con el fin de utilizar nuestra energ铆a para producir y reproducir lo necesario para mantener la riqueza y el poder separados y centralizados. Lo que me es ajeno es, pues, lo que no puedo disfrutar como propio. La alienaci贸n, en este sentido, no puede ser causada por una idea o forma de pensar. Su origen debe estar en las relaciones sociales. A veces, Zerzan parece utilizar la alienaci贸n de este modo, pero normalmente es mucho m谩s abstracto y habla de la alienaci贸n humana de la naturaleza en un sentido casi m铆stico. Y esta 煤ltima concepci贸n parece prevalecer en gran parte del entorno anarco-primitivista. Es como si vieran la naturaleza como una entidad metaf铆sica con la que los humanos tuvieron una relaci贸n 铆ntima de unidad y de la que se han separado. Se trata de un paralelismo preciso con la teolog铆a cristiana, pero Dios ha sido sustituido por una naturaleza unificada. La idea de una 芦ca铆da禄 en la civilizaci贸n (un t茅rmino que Zerzan utiliza con frecuencia) se deriva l贸gicamente de esto. Tambi茅n explica las frecuentes afirmaciones de que no podemos experimentar momentos no alienados en este mundo; despu茅s de todo, es un mundo ca铆do. En lugar de ofrecer alguna idea adecuada de c贸mo la gente ca铆da en un mundo ca铆do podr铆a hacer una revoluci贸n para deshacer la ca铆da, Zerzan. John Connor y algunos otros primitivistas sienten un extra帽o placer al mostrar la desintegraci贸n social del mundo moderno como si esto, en s铆 mismo, fuera el camino hacia la destrucci贸n de la civilizaci贸n. El punto m谩s bajo de todo esto fue el art铆culo de Steve Booth 芦Los irracionalistas禄. Booth, al no poder ir m谩s all谩 en este camino, renunci贸 por completo a cualquier cr铆tica de la civilizaci贸n, eligiendo en su lugar convertirse en partidario del Partido Verde brit谩nico. El propio Zerzan recurre al evangelismo: habla con periodistas de The New York Times, Spin y otras publicaciones convencionales, aparece en el programa de radio de Art Bell y en 60 Minutes, y acude a conferencias sobre 芦sostenibilidad禄 y derecho ambiental para presentar su mensaje. Que Zerzan haya comprometido totalmente cualquier cr铆tica revolucionaria con esta 芦pr谩ctica禄 es irrelevante, ya que todos tenemos que comprometernos en este mundo. S贸lo en el para铆so que surgir谩 cuando caiga la civilizaci贸n podremos escapar del compromiso. As铆, la revoluci贸n de Zerzan s贸lo puede entenderse como la redenci贸n de un mundo ca铆do. Pero, 驴qui茅n o qu茅 es el redentor?

De hecho, creo que puede ser la forma teol贸gica de Zerzan de tratar el asunto de la alienaci贸n lo que limita su propia capacidad de desarrollar sus exploraciones sobre los or铆genes de forma 煤til. Aunque Zerzan abri贸 importantes 谩reas te贸ricas al poner en cuesti贸n el lenguaje, el tiempo, el pensamiento simb贸lico, etc., no supo aprovecharlo. En lugar de explorar la naturaleza del lenguaje, el tiempo o el pensamiento simb贸lico como relaciones sociales y traer esto al presente, lleg贸 a aceptar sus primeras declaraciones como respuestas definitivas y empez贸 a repetir el mismo estribillo de que 芦todo esto tiene que desaparecer禄 y a juzgar a los dem谩s en funci贸n de su adhesi贸n a lo que se ha convertido en su l铆nea. Y una vez que encontr贸 un santo (y potencial redentor) en el Unabomber, su ideolog铆a se afianz贸 tanto que ya no pod铆a desarrollar sus ideas, s贸lo pod铆a predicarlas.

Por supuesto, intentar explorar los or铆genes nos lleva a aguas traicioneras. Hay que saber distinguir una contingencia necesaria de una causa. Es cierto, por ejemplo, que el surgimiento de la civilizaci贸n depende de la existencia del lenguaje. Pero esto no significa que el lenguaje conduzca inevitablemente a la civilizaci贸n. La existencia de l贸bulos frontales en el cerebro tambi茅n es necesaria para el surgimiento de la civilizaci贸n, pero no la causa. Es la capacidad de distinguir las contingencias necesarias de las causas lo que permite escapar del tipo de determinismo descrito anteriormente.

Tambi茅n es f谩cil, en la b煤squeda de causas originales, cosificar las relaciones sociales. Zerzan lo ha hecho ciertamente con el tiempo, el lenguaje y el pensamiento simb贸lico. Declarar que son el origen de nuestro problema implica olvidar que se originan en las relaciones sociales, en las necesidades y deseos reales o percibidos que se desarrollan entre las personas. Pero no podemos saber cu谩les eran, s贸lo podemos especular, y para algunos eso no es satisfactorio. Lo que s铆 podemos hacer es examinar las relaciones sociales que rodean al lenguaje, al tiempo y al pensamiento simb贸lico en la actualidad. Este examen es particularmente interesante, ya que indica que el capital y su sistema tecnol贸gico est谩n, en cierto sentido, en proceso de destruir el lenguaje y el tiempo. La destrucci贸n de las lenguas en todo el mundo, la degradaci贸n de las lenguas individuales y el marchitamiento de la imaginaci贸n y con ella la capacidad de hablar y vivir po茅ticamente son aspectos significativos de la realidad a la que nos enfrentamos. Todo ello se debe a las necesidades del orden imperante, a su desarrollo tecnol贸gico y al dominio de los medios de comunicaci贸n y de Internet sobre la comunicaci贸n. Esto requiere un an谩lisis mucho m谩s complejo que las declaraciones de que el lenguaje causa alienaci贸n. Ahora es bastante obvio que la p茅rdida del lenguaje no nos hace menos alienados o menos civilizados, simplemente menos capaces de comunicarnos entre nosotros y de expresar cualquier deseo fuera de los canales permitidos por el orden dominante.

Del mismo modo, el mundo del capital, su tecnolog铆a y los medios de comunicaci贸n nos roban el tiempo. En su lugar se nos da un presente eterno, pero no el ed茅nico que imagina Zerzan. M谩s bien es el eterno presente de las rutinas que se repiten d铆a tras d铆a y que no tienen relaci贸n directa con nuestras propias necesidades y deseos, pero que se nos exigen para ganar el dinero que necesitamos para seguir sobreviviendo al nivel al que estamos acostumbrados. Esto se une a la representaci贸n medi谩tica de los acontecimientos del mundo como momentos inconexos sin pasado ni futuro. El orden social actual nos roba el pasado como una realidad viva que podemos utilizar de forma significativa y el futuro como un lugar de posibilidades y sue帽os, dej谩ndonos s贸lo un presente empobrecido de esclavitud cotidiana. Aqu铆 tambi茅n es necesario un an谩lisis m谩s profundo de las relaciones sociales actuales, que nos permita recuperar nuestra historia y nuestros sue帽os como herramientas para usar contra esta sociedad aqu铆 y ahora.

Por supuesto, el propio primitivismo se refiere a un pasado, pero es un pasado mistificado que se erige como un ideal por encima de nosotros, no un pasado concreto de lucha revolucionaria contra el orden dominante. Algunos primitivistas descartan este 煤ltimo porque los que luchaban no ten铆an una cr铆tica consciente de la civilizaci贸n. Pero la desestimaci贸n hace imposible un encuentro cr铆tico con estas luchas del pasado. Y un encuentro cr铆tico con el pasado revolucionario es una herramienta demasiado 煤til como para renunciar a ella en la batalla contra este mundo civilizado. Cada una de estas luchas puede ser vista como parte de una guerra social inacabada en la que el conocimiento del objetivo y del enemigo se vuelve gradualmente m谩s claro, pero s贸lo si nos encontramos y luchamos cr铆ticamente con este pasado, en lugar de buscar un pasado m铆tico para usarlo como ideal. Es particularmente importante en este momento en que la propia civilizaci贸n est谩 creando amnesia hist贸rica que nos neguemos a sucumbir a ella, y que sigamos agarrando la historia revolucionaria como un arma contra el orden dominante.

En resumen, para una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n, la exploraci贸n de los or铆genes s贸lo tiene utilidad como apertura de 谩reas para el cuestionamiento continuo. Los conceptos fundamentales que pone en tela de juicio deben ser examinados en funci贸n de las relaciones sociales actuales, para saber d贸nde est谩n los puntos de conflicto con el orden dominante y comprender lo que est谩 en juego.

Otra concepci贸n que se ha utilizado para desarrollar una cr铆tica de la civilizaci贸n es la de 芦lo salvaje禄. Me cuento entre los que han hecho uso de este concepto para explorar el significado de la civilizaci贸n y c贸mo podr铆a ser una revoluci贸n contra ella. Pero existe el peligro de que el concepto de lo salvaje sea domesticado, es decir, que se cristalice en una idea concreta de lo que debemos ser y hacer. Cuando he utilizado el concepto de lo salvaje en mis ex谩menes cr铆ticos de la naturaleza de la civilizaci贸n y la revuelta contra ella, es precisamente porque, a diferencia de lo 芦primitivo禄, lo salvaje humano es una inc贸gnita. No proporciona respuestas ni modelos, sino que plantea preguntas. Su cristalizaci贸n en un modelo adopta la forma de equipararlo con el modo de vida de los forrajeadores humanos y/o de antropomorfizar rasgos de animales no humanos (como los instintos). La idea de una naturaleza humana 芦primigenia禄 inherente cae precisamente en esta trampa, definiendo un ideal y no planteando cuestiones sobre c贸mo podemos recuperar nuestras vidas como propias. Definir la naturaleza salvaje como un modelo la convierte en un valor moral que est谩 por encima de nosotros y de nuestras luchas cotidianas. En esta forma no es 煤til como herramienta revolucionaria. S贸lo como tensi贸n contra la realidad civilizada que se nos impone, es decir, s贸lo como un perpetuo cuestionamiento te贸rico y pr谩ctico, puede la naturaleza salvaje tener utilidad en el desarrollo de una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n.

Una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n es una cr铆tica de las relaciones sociales de la civilizaci贸n. El ascenso de la civilizaci贸n es, de hecho, el ascenso de la centralizaci贸n e institucionalizaci贸n del poder y la riqueza. A partir de la desposesi贸n de un gran n煤mero de personas -con el robo de su capacidad de crear sus vidas en sus t茅rminos- se imponen las relaciones de dominaci贸n y explotaci贸n, es decir, las relaciones de clase. Con la instituci贸n de las relaciones de clase, comienza la lucha de clases. En el fondo, se trata de la lucha de los despose铆dos por recuperar sus vidas y de la lucha del orden dominante por mantener su dominio.

Si comenzamos nuestra cr铆tica de la civilizaci贸n desde esta base, podemos ver que la lucha contra la civilizaci贸n es en el fondo una lucha de clases y una lucha ego铆sta. Su base no est谩 en la renuncia, sino en el proyecto de reapropiaci贸n, en el robo de lo que nos han quitado. La megam谩quina del Estado industrial y capitalista es un monstruo para el que cada uno de nosotros, como individuos, no es m谩s que carne. Las relaciones sociales de su marco institucional est谩n integradas en su sistema tecnol贸gico, lo que hace absurda cualquier visi贸n de autogesti贸n de este vasto aparato. Se trata, pues, de destruirlo, no por 芦la Tierra禄, ni por 芦la Vida禄, ni por 芦la Naturaleza Salvaje禄, sino por nosotros mismos, para experimentar libremente las innumerables posibilidades de relacionarnos y crear nuestras vidas sin dominaci贸n de ning煤n tipo, para explorar el proyecto colectivo de autorrealizaci贸n individual. As铆 que una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n tendr谩 su base en una cr铆tica comunista y ego铆sta de la existencia, es decir, ser谩 fundamentalmente anarquista.

驴Y C脫MO PODR脥A FUNCIONAR EN LA PR脕CTICA?

Una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n surge del deseo de un mundo en el que nosotros, los seres humanos, podamos vivir en nuestros propios t茅rminos, creando nuestras vidas juntos como un proyecto consciente y continuo. No tiene lugar para la misantrop铆a que es central en gran parte de la ideolog铆a bioc茅ntrica y que a veces infecta las perspectivas ambientales. Tampoco reconoce la pr谩ctica primitivista ni la 芦rewilding禄 como panaceas para la nocividad de la civilizaci贸n. Aunque las habilidades primitivas pueden ser 煤tiles y los m茅todos para sanar y ampliar los lugares salvajes son necesarios, no constituyen la expresi贸n pr谩ctica de una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n.

El hecho es que no podemos volver atr谩s. Am茅rica del Norte todav铆a tiene regiones bastante extensas de naturaleza salvaje, algunas de las cuales parecen ser humanamente habitables para un n煤mero muy reducido de personas. Pero no podr铆a mantener a los cientos de millones de personas de este continente. En gran parte del resto del mundo, los espacios naturales han desaparecido o han sido devastados. En Europa y en la mayor parte de Asia, por ejemplo, una vida de forrajeo no es una opci贸n para nadie. El camino de vuelta est谩 cerrado, y puesto que el camino hacia delante nos lleva claramente a una dominaci贸n y un desastre cada vez mayores, est谩 claro que debemos dejar el camino e ir a otra parte.

As铆 que una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n requiere que dejemos todos los caminos conocidos. No hay respuestas f谩ciles ni modelos a seguir. Desde una perspectiva anarquista, esto no debe verse como algo negativo, ya que no deja lugar a l铆deres o dogmas ideol贸gicos. De hecho, nos devuelve al presente, a nuestras vidas y luchas, al mundo al que nos enfrentamos.

Echemos un vistazo a este mundo. Una 煤nica civilizaci贸n -la del Estado y el capital- lo domina. A pesar de las tendencias totalitarias, esta dominaci贸n no es absoluta. Existen otras formas de ser y de relacionarse en sus m谩rgenes y por debajo de su visi贸n. Su expansi贸n por todo el mundo le ha obligado a desarrollar m茅todos de reproducci贸n y control social descentralizados en una red tecnol贸gica y burocr谩tica. Dado que el control y las relaciones de dominaci贸n y explotaci贸n est谩n integrados en esta red, no puede decirse que nadie, ni siquiera la clase dominante, la controle realmente. Act煤a para controlarnos no s贸lo a trav茅s de la vigilancia de nuestras actividades, sino sobre todo haci茅ndonos dependientes de ella y determinando dentro de par谩metros muy estrechos c贸mo podemos interactuar con ella. En resumen, nos transforma en engranajes dentro de su marco tecnol贸gico. Por eso no tiene sentido hablar de la toma de los actuales medios de producci贸n con otro fin que no sea su destrucci贸n. Es un medio de dominaci贸n y control, no de crear lo que necesitamos y deseamos. Los nodos de esta red son los ordenadores, las c谩maras de vigilancia, las tarjetas de cr茅dito, los documentos de identidad, etc. Esta red parece estar en todas partes, pero est谩 muy estirada, dejando muchas grietas y haci茅ndola muy fr谩gil. Una de las consecuencias de esta fragilidad es que cada vez hay m谩s personas que caen en las grietas y no tienen cabida en esta sociedad.

Obligados a la pobreza, la inmigraci贸n, la falta de vivienda y la ilegalidad, estos indeseables tienen poco, o nada, que perder al actuar contra esta sociedad. Son una clase de b谩rbaros dentro de las puertas de esta vasta m谩quina de muerte civilizada. Incluso los que no caen en la trampa encuentran su existencia cada vez m谩s precaria a todos los niveles. Si vieran lo que tienen en com煤n con los que han ca铆do a trav茅s de las grietas, esto podr铆a resultar desastroso para el orden gobernante. Y, por supuesto, hay quienes eligen vivir dentro de las grietas por la relativa invisibilidad que les otorga, permiti茅ndoles una mayor libertad para determinar aspectos significativos de sus vidas. Tambi茅n estas personas tienen motivos para luchar contra la megam谩quina. Los amos de este mundo son conscientes de todo esto y, en los 煤ltimos a帽os, han practicado una feroz represi贸n preventiva de forma abierta.

Los levantamientos y las revoluciones no son el producto de ideas radicales, aunque tales ideas pueden ciertamente desempe帽ar un papel importante en la forma en que se desarrolla un levantamiento -al menos, si se crean y se expresan de manera pertinente y revolucionaria. Pero es nuestra rabia por las condiciones de existencia que se nos imponen, combinada con una total falta de fe en la capacidad y la voluntad de las instituciones gobernantes o de la oposici贸n de hacer algo para cambiarlas en nuestro beneficio, lo que puede hacer que la revuelta autoorganizada estalle en forma de huelgas salvajes, bloqueos de carreteras y muelles, ocupaciones de espacios, sabotajes, vandalismo, disturbios e insurrecciones. En estos incidentes y actividades, podemos ver el deseo de recuperar nuestras vidas enfrent谩ndose directamente a esta civilizaci贸n, que nos roba la vida, tal y como existe aqu铆 y ahora. Estas luchas son ataques directos (aunque generalmente inconscientes) contra el robo de nuestras vidas. Por eso expresan tanto la lucha de clases como la lucha contra la civilizaci贸n tal y como la conocemos.

Pero entonces, 驴qu茅 pasa con la cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n desarrollada conscientemente? 驴C贸mo se expresa en la pr谩ctica? Cada uno de nosotros se encuentra con partes de la red de control en nuestras vidas todos los d铆as. No faltan oportunidades de ataque. As铆 que el problema es c贸mo encontrar c贸mplices, c贸mo descubrir los peque帽os hilos de la revuelta aqu铆 y all谩 y averiguar c贸mo tejerlos juntos. Durante las huelgas salvajes de los trabajadores del transporte p煤blico en Italia en diciembre y enero pasados (2003-2004), hubo compa帽eros que se帽alaron que era una oportunidad para saltarse las actividades impuestas de esta sociedad y utilizar el tiempo en su lugar para explorar las posibilidades de la comunicaci贸n cara a cara y la actividad compartida. Y otros sabotearon las m谩quinas expendedoras de billetes de transporte. Un entrelazamiento de luchas estaba al menos empezando a expresarse. Recientemente, en Estados Unidos, los llamados camioneros 芦independientes禄 que trabajan en los muelles de Oakland y L.A. hicieron huelgas salvajes. Los revolucionarios de ambas ciudades fueron a hablar con los camioneros. Algunos de los camioneros expresaron fuertes sentimientos contra la guerra. Sin duda, exist铆an puntos de conexi贸n.

Y, por supuesto, no es necesario esperar a que otros inicien la lucha. Nos han robado la vida, nos han despojado de nuestra capacidad de determinar las condiciones de nuestra existencia, y el enemigo y sus herramientas est谩n por todas partes a nuestro alrededor. As铆 que podemos iniciar nuestras propias luchas. Consideremos las c谩maras de vigilancia sobre nuestras cabezas. Pensemos en los apoyos institucionales y econ贸micos a la guerra de Irak -y a las guerras en otros lugares- que nos rodean. Consideremos la investigaci贸n en nanotecnolog铆a, con las horribles posibilidades que abre para la penetraci贸n del control social directamente en nuestros cuerpos, que est谩 ocurriendo delante de nuestras narices鈥 Los objetivos no son dif铆ciles de encontrar.

He dicho que una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n se basa en la lucha de clases. Pero no me refiero simplemente a la lucha de una clase contra la otra. M谩s esencialmente, me refiero a la lucha de los explotados, de los despose铆dos, de los proletarizados contra su condici贸n de tales. Evidentemente, a la clase dominante le interesa mantener la sociedad de clases y, por tanto, todo el aparato tecnol贸gico y burocr谩tico a trav茅s del cual opera. Pero a nosotros no nos interesa mantener nuestra posici贸n de clase. Mientras sigamos siendo explotados, despose铆dos, proletarios, seguiremos sin tener nuestras vidas. La reapropiaci贸n de nuestras vidas pone fin a nuestra existencia como clase; esta lucha es el movimiento colectivo por la liberaci贸n individual. As铆 pues, en la lucha de clases la cr铆tica de la civilizaci贸n busca los m茅todos y las formas que llevan en s铆 la destrucci贸n de la clase.

Entender la lucha de clases en este sentido nos da algunas pistas sobre sus expresiones pr谩cticas. Los incidentes concretos que provocan la lucha ser谩n muy variados y pueden tener objetivos inmediatos menores. Pero aquellos de nosotros cuya actividad est谩 informada por una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n, y por tanto por un deseo de destruir las relaciones de clase como tales, s贸lo utilizaremos m茅todos que expresen claramente la lucha por recuperar nuestras vidas. As铆, nos negaremos a ser representados por cualquier organizaci贸n de oposici贸n, como sindicatos o partidos, manteniendo la autonom铆a de nuestra lucha. Nos negaremos a hacer peticiones, a negociar o a transigir con los gobernantes de este mundo. Elegiremos nosotros mismos los m茅todos, tiempos y lugares de nuestras acciones. Y atacaremos las instituciones y la maquinaria del poder que se interpongan en nuestro camino. Nuestros c贸mplices ser谩n aquellos que decidan compartir dichos m茅todos, y nuestras luchas se entrelazar谩n con otras mientras decidan seguir este camino, y se separar谩n cuando nuestros m茅todos y objetivos se vuelvan incompatibles.

Adem谩s, dado que la lucha consiste en recuperar nuestras vidas y nuestra capacidad de crearlas colectivamente en nuestros propios t茅rminos, se expresar谩 como una pr谩ctica lud贸pata. Al principio de la era industrial, los luditas reconocieron que el sistema fabril era un m茅todo tecnol贸gico para imponer determinadas relaciones sociales de explotaci贸n y control, y lo atacaron. En los doscientos a帽os transcurridos desde entonces, la metodolog铆a de la f谩brica -el desarrollo de sistemas tecnol贸gicos entrelazados y mutuamente dependientes en los que se construyen el control social y las relaciones espec铆ficas para las necesidades del capital y del Estado- se ha extendido por todo el paisaje social y nuestras vidas robadas est谩n atrapadas como trabajo muerto dentro de este aparato, reproduciendo su dominaci贸n sobre nosotros. Recuperar nuestras vidas requiere la destrucci贸n de la m谩quina, por lo que la obra de Ned Ludd es fundamental para la expresi贸n pr谩ctica de una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n.

El proyecto de recuperar nuestras vidas es fundamentalmente ego铆sta. El hecho de que este proyecto deba convertirse en colectivo si quiere tener 茅xito no cambia esto. El entrelazamiento de luchas y revueltas basado en la afinidad, la complicidad y la solidaridad revolucionaria es una buena descripci贸n de lo que podr铆a ser una uni贸n de ego铆stas. Y el ego铆smo nos da otra pista sobre c贸mo podr铆a actuar en el mundo una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n (particularmente en contraste con una cr铆tica moral). Rechazando toda ideolog铆a moralista y determinista, el ego铆sta no busca fuentes del pecado original de la civilizaci贸n a las que renunciar y evitar. En su lugar, plantea la pregunta: 驴Qu茅 puedo tomar como propio para utilizarlo como arma para destruir esta sociedad? 驴Qu茅 puedo utilizar como herramienta para crear la vida que elijo con los dem谩s en contra de esta sociedad? Las instituciones sociales y el sistema industrial llevan en s铆 mismos las relaciones de dominaci贸n y explotaci贸n. Son in煤tiles para el proyecto de recuperar nuestras vidas.

Pero es en el curso de la lucha contra este orden civilizado que descubriremos qu茅 herramientas y t茅cnicas podemos tomar como propias para usarlas para hacer nuestra vida. Cualquier cr铆tica anti-civilizaci贸n que intente definir estas posibilidades de antemano es una cr铆tica moral y de poca utilidad en la transformaci贸n revolucionaria. No obstante, podemos sacar conclusiones sobre un par de rasgos que tendr铆an estas herramientas. En primer lugar, los usuarios de las herramientas tendr铆an que ser capaces de comprender claramente y a nivel inmediato las consecuencias de su uso. Cualquier herramienta de tal complejidad que sus consecuencias permanezcan invisibles para el usuario, sin relaci贸n directa con su raz贸n de uso, constituir铆a un sistema tecnol贸gico. El robo de la vida se encarna en un sistema de este tipo, porque quienes lo utilizan no tienen ning煤n control sobre el resultado de su uso. Por el contrario, se convierten en v铆ctimas de consecuencias que escapan a su capacidad de previsi贸n. Vemos los resultados de esto en la devastaci贸n del medio ambiente y en las diversas epidemias y otras amenazas a la salud que nos rodean, as铆 como en la difusi贸n de las tecnolog铆as de control social en todos los rincones de la tierra. En segundo lugar, toda t茅cnica utilizada tendr铆a que ser reversible. Si una t茅cnica resulta ser perjudicial o dominante, tenemos que poder abandonarla inmediatamente y seguir con nuestras actividades utilizando otros medios. Esto excluye cualquier sistema t茅cnico a gran escala, ya que ellos mismos se componen de t茅cnicas entrelazadas e interdependientes que se refuerzan mutuamente y, a su vez, nos transforman en partes dependientes de la maquinaria tambi茅n.

Espero que, sin presentar un modelo, haya dado alguna idea de c贸mo podr铆a ser una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n tal y como act煤a en el mundo. Por supuesto, no puede haber un modelo para la destrucci贸n violenta del mundo de la dominaci贸n y la recuperaci贸n de nuestras vidas que constituyen la revoluci贸n social. S贸lo puede haber indicaciones. Depende de nosotros averiguar el significado de esas indicaciones en nuestras propias vidas, donde nos encontremos.

UNAS PALABRAS FINALES

He escrito esto debido a mi decepci贸n por la direcci贸n que ha tomado gran parte del debate sobre la cr铆tica de la civilizaci贸n. Al basarse en ideales colocados por encima de nosotros, se impregna de dogma y moralina, con la consiguiente incomprensi贸n por parte de todos. M谩s significativamente, estos ideales son de poca utilidad para quienes intentan desarrollar una cr铆tica revolucionaria de la civilizaci贸n con relevancia pr谩ctica en las luchas diarias de los explotados contra su condici贸n. Para ser revolucionaria, una cr铆tica de la civilizaci贸n necesita tener esa relevancia. Esto significa que no ofrecer谩 respuestas definitivas y, de hecho, puede parecer que tartamudea como el b谩rbaro que no conoce el lenguaje de la ciudad, es decir, de la pol铆tica. Pero, en la pr谩ctica, este rechazo a las respuestas definitivas va de la mano con el balanceo del martillo del iconoclasta, destrozando todo 铆dolo y dogma, incluso los de los templos de la anarqu铆a y la anticivilizaci贸n. Espero que estas exploraciones escritas resulten 煤tiles en nuestro desarrollo continuo de dicha cr铆tica.

FUENTE: ELEPHANT EDITIONS

TRADUCCI脫N: ANARQU脥A




Fuente: Anarquia.info