September 3, 2021
De parte de Portal Libertario OACA
190 puntos de vista


Este texto es el prefacio de John Holloway a la reciente traducción al inglés del libro de Abdullah Öcalan, The Sociology of Freedom: Manifesto of the Democratic Civilization, Volume III, publicado en turco (título: Özgürlük Sosyolojisi) en 2009. Como se sabe, Öcalan, en prisión desde 1999, fue uno de los líderes del Partido de los trabajadores de Kurdistán y padre ideológico del confederalismo democrático, modo de organización que se aplica en Rojava. Traducción del libro en inglés por Tía Akwa.

Es un gran honor que me pidan que escriba este prólogo[1]. Lo hago con orgullo, por quién es el autor y por el movimiento que representa. Lo hago para expresarle mi apoyo en su lucha contra un terrible encarcelamiento y mi apoyo a las luchas del pueblo de Kurdistán en su intento de crear un mundo diferente, una forma de vida diferente, en medio de la violencia más terrible. Lo hago para protestar contra la brutalidad del estado turco y de todos los demás estados cómplices.

El libro fue escrito por Abdullah Öcalan en prisión. Arrestado ilegalmente en Kenia por las fuerzas de la OTAN en 1999, ha estado encarcelado desde entonces en la isla prisión de Ä°mralı. Durante gran parte de ese tiempo ha estado recluido en total aislamiento y con frecuencia se le ha castigado con la extracción de sus libros, lápiz y papel, en violación de los derechos básicos estipulados en la Convención de Ginebra. A pesar de ello, ha logrado escribir cinco volúmenes explicando sus ideas políticas, volúmenes que presentará en su defensa ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH). El presente libro es el tercer volumen, escrito en prisión en 2008 y publicado aquí en inglés por primera vez. A través de todos estos años de encarcelamiento, Las ideas de Öcalan han sido una importante fuente de inspiración para el movimiento kurdo en sus luchas, centradas en la provincia de Rojava en el noreste de Siria, para crear una forma diferente de vida, una forma de organización social que ellos llaman “modernidad democrática”.

El peligro de escribir un prólogo a un libro escrito por una figura tan imponente es que uno lo santifica diciendo simplemente “¡qué maravilloso!” contribuyendo así a la formación de un culto a la personalidad que sin duda está presente en el propio movimiento. Claramente, esto no es lo que quiere Öcalan. En varios puntos del texto deja claro que para él esto es parte de un diálogo y que busca reacciones a sus ideas. Cuando comencé a leer el libro, tenía claro que quería expresar mi apoyo, pero no estaba del todo seguro de que el libro en sí me convenciera. Esta actitud inicial fue desapareciendo gradualmente y se convirtió en una lectura muy diferente, en la que fui absorbido por la fuerza del argumento. Digo “gradualmente” porque, viniendo de Europa y América Latina, me tomó un tiempo adaptarme a un marco de referencia diferente y comprometerme en una discusión que no se trata de un mundo “allá”, sino crítica y crucialmente sobre mi mundo, nuestro mundo, sobre nuestro mundo y la posibilidad de que todavía podamos tirar del freno de emergencia en el tren de la destrucción y crear algo diferente.

El libro de Öcalan es una contribución importante al diálogo de esperanza, un diálogo que se está llevando a cabo en todo el mundo, a veces por voces articuladas y bien organizadas, como los zapatistas en el sureste de México, a menudo por grupos que resisten las depredaciones de las empresas mineras o urbanistas, o mujeres que luchan contra la violencia masculina; a veces, son solo los estudiantes quienes levantan la vista de sus libros y piensan: “Tiene que haber una salida, tiene que haber la posibilidad de crear un mundo diferente”. A medida que crece la oscuridad que nos rodea, a medida que el autoritarismo y el militarismo nos acercan al precipicio, millones y millones y millones de voces se unen en el diálogo de “desesperación y esperanza”: tiene que haber una salida; tiene que haber un camino a seguir.

Para Öcalan, la esperanza radica en restaurar el “funcionamiento libre de la sociedad moral y política” (cap. 7, 152). Esta es la tarea revolucionaria: “La tarea de los revolucionarios no se puede definir como la creación de cualquier modelo social de su creación, sino más correctamente como jugar un papel en la contribución el desarrollo de la sociedad política y moral” (cap 7, 138). Esta sociedad moral y política existe como un sustrato reprimido en todas las sociedades: “el sistema de civilización democrática, esencialmente la totalidad moral y política de la naturaleza social, siempre ha existido y se ha sostenido como la otra cara de la historia oficial de la civilización. A pesar de toda la opresión y explotación a manos del sistema mundial oficial, la otra cara de la sociedad no podía ser destruida. De hecho, es imposible destruirlo. “Así como el capitalismo no puede sostenerse sin una sociedad no capitalista, la civilización, el sistema mundial oficial, tampoco puede sostenerse sin el sistema de civilización democrática” (cap . 7, 14 3).

La sociedad moral y política, como yo la entiendo, es el gel de la vida cotidiana: las idas y venidas de personas normalmente poco espectaculares: la confianza, el apoyo mutuo, las amistades, los amores, el compartir la comida, la preparación de la comida, el lavar los platos y la ropa, el cotilleo, el compartir y dar forma a las ideas morales, todas esas actividades que son comunes a todos nosotros, esas actividades que unen nuestras vidas y constituyen y reconstituyen comunidades. Pero durante los últimos cinco mil años, desde el imperio sumerio, la sociedad moral y política ha sido reprimida y bloqueada por la civilización oficial, la civilización basada en el poder, el monopolio, el patriarcado, el capital, las ciudades. Pero esta civilización del poder nunca ha logrado liberarse del sustrato moral y político, por mucho que pretenda haberlo hecho. “Sin el monopolio del capital y el poder, la sociedad moral y política es el estado natural de la sociedad. Todas las sociedades humanas deben tener estas cualidades desde su nacimiento hasta su decadencia. Los moldes de la sociedad esclavista, feudal, capitalista y socialista son como ropas que esperan ponerse en la naturaleza social; no expresan la verdad. A pesar de lo que afirman, no existen tales sociedades. Estas sociedades, cuyo estado original era moral y político, no pudieron desarrollarse plenamente porque fueron continuamente oprimidas, explotadas y colonizadas por los monopolios del capital y el poder” (cap. 7, 151–52). La civilización del poder, entonces, es como una armadura arrojada sobre la sociedad moral y política que esconde y constriñe y bloquea su desarrollo y que ahora es cada vez más sociocida, amenazando con destruir la sociedad por completo. La historia de la sociedad moral y política (o civilización democrática) es una historia de resistencia, rebelión y lucha por la vida: “La historia de la civilización democrática, en gran medida, es la historia de resistencia, rebelión e insistencia en la vida de la sociedad moral y política de las tribus y aşirets en su lucha por la libertad, la democracia y la igualdad frente a los ataques de la civilización” (cap. 7, 182).

Hay una belleza en esta concepción. La revolución se convierte en “por supuesto [of course]”. Por supuesto, necesitamos una revolución y, por supuesto, debemos hacerlo. Pero, por supuesto, no hay nada más normal, ¡nada más obvio! La revolución está entretejida en la experiencia y la creatividad de nuestra vida diaria. Somos nosotros quienes creamos y recreamos, día tras día, la sociedad moral y política que es la sustancia de nuestras relaciones cotidianas. Somos nosotros los que enfrentamos los obstáculos de esa creatividad todos los días: el hecho de que tenemos que ir a trabajar o prepararnos para los exámenes o que se nos impide el acceso a los medios necesarios para realizar nuestra creatividad. Todos somos conscientes de la civilización del poder (capitalismo, patriarcado, como queramos llamarlo) que nos bloquea el camino, pero, al mismo tiempo, estamos arraigados en una socialidad diferente que da sentido y dirección a nuestras vidas: una socialidad moral y política que resiste y se rebela, que empuja y empuja contra su represión por parte de la civilización oficial.

La resistencia y la rebelión cambian constantemente de patrón, rechazando aquí, rechazando allá, empujando aquí, empujando allá contra los ataques que vienen constantemente de la civilización del poder. La porsupuestidad  de la resistencia y la rebelión cambia a medida que avanzan los ataques contra nosotros y nuestras propias sensibilidades impulsan en diferentes direcciones. Öcalan muestra una extraordinaria sensibilidad a los patrones cambiantes de la lucha. Esto es importante, ya que, a pesar de estar encerrado en aislamiento, su argumento resuena fuertemente con los debates actuales en todo tipo de formas. Lejos de ser un libro relevante solo para la lucha kurda, La sociología de la libertad es una contribución importante a los debates actuales sobre el capitalismo, el patriarcado, la ecología y el estado.

Para Öcalan, la civilización del poder está (y ha estado desde la época del imperio sumerio) construida sobre la esclavitud de las mujeres y la subyugación de la naturaleza, y su forma organizativa ha sido el estado. Por lo tanto, y por supuesto, las luchas de las mujeres contra el patriarcado y las muchas luchas para transformar la relación entre los humanos y otras formas de vida (y de hecho la comprensión de la vida misma) están y deben estar en el centro de cualquier revolución dirigida a redimir la sociedad moral y política. Por lo tanto, y por supuesto, la lucha es una lucha antiestatal en su organización y objetivo: su organización se basa en la asamblea y su objetivo no es (enfáticamente no) la creación de un estado kurdo, sino el liberarse tanto Kurdistán como el mundo del estado, del estado como forma opresiva de organización. Las implicaciones del trabajo de Öcalan son profundas y emocionantes. Tiene una enorme influencia en el movimiento kurdo, reflejada en las formas de organización y el protagonismo de las mujeres en la lucha. Y, más allá de eso, la resonancia de su trabajo con las luchas y debates actuales en todo el mundo es verdaderamente extraordinaria.

Sentir esta resonancia es entrar en un debate con el autor. A medida que leemos el texto, pasamos por fases de acuerdo, entusiasmo, duda, desacuerdo, quizás incluso molestia, como lo haríamos con cualquier autor bueno y provocador, como lo haríamos con Bookchin (por quien Öcalan está fuertemente influenciado y cuya Ecología de la Libertad es el modelo para el título del presente trabajo)[2] o Graeber o Negri o Wallerstein o Federici o muchos otros. Respetar a un autor es criticarlo. Leer a Öcalan sin crítica solo porque es el símbolo de un gran movimiento sería poner otra cerradura en la puerta de su prisión, para embalsamarlo antes de morir. Incluso si sabemos que es posible que este prólogo y otros textos nunca pasen por la puerta de su prisión, tenemos que comprometernos con lo que está diciendo. Precisamente por la enorme admiración que siento por alguien que ha dedicado su vida a intentar cambiar el mundo y ha tenido tanta influencia en un asombroso movimiento de cambio que tiene lugar en las condiciones más espantosas, precisamente por eso, me siento atraído al debate, a decir “maravilloso, pero quizás…”.

Mis propias dudas se centran en las cuestiones de la historicidad-negatividad, el dinero y el mercado, la clase trabajadora, la nación. Las constantes referencias en el libro a la civilización sumeria, a Babilonia y Asiria, a la tradición zoroástrica, ciertamente extienden mi pensamiento a áreas inexploradas pero al mismo tiempo me hacen sentir que existe el peligro de perder de vista la urgencia de nuestra situación. Quizás haya una tendencia más amplia (uno piensa en Bookchin o en Deuda: Los primeros 5000 años de David Graeber)[3] a pasar del análisis del capitalismo a una perspectiva mucho más amplia, a ver el capitalismo como la última fase del desarrollo del patriarcado, por ejemplo. Ciertamente, Öcalan tiene razón al llamar nuestra atención sobre las continuidades de la dominación, pero tal vez nuestra preocupación inmediata deba ser la forma específica de dominación que nos impulsa hacia nuestra destrucción. Quizás tengamos que decir que sí, pero la civilización de poder oficial que domina hoy en el mundo tiene un nombre: capitalismo. El capitalismo tiene su propia dinámica y sus propias fragilidades y vulnerabilidades que son bastante distintas, e infinitamente más destructivas, que las de la civilización sumeria. Por capitalismo entiendo no un sistema económico sino un sistema totalizador de “dominación y resistencia” que incluye, de manera crucial, la subordinación de la mujer y la explotación de la naturaleza pero que tiene su propia fragilidad basada en su dependencia de nosotros, es decir, en la conversión de nuestra actividad en trabajo abstracto, productor de valor. Esta dependencia-fragilidad específica tiene que ser central para cualquier desarrollo de una sociología de la libertad.

El enfoque histórico largo puede conducirnos paradójicamente a una idealización ahistórica de la resistencia, de nuestra resistencia. La sociedad moral y política, que Öcalan ve como el centro de nuestra resistencia y nuestra esperanza, no puede permanecer fuera del sistema de dominación: es inevitablemente penetrada por el poder-civilización (capital) que lo domina. Nuevamente, Öcalan se encuentra en el centro del debate internacional, porque también aquí en América Latina hay una tendencia a idealizar a la comunidad, especialmente a la comunidad indígena, como una fuente de esperanza fuera del sistema. Esto puede conducir fácilmente a un romanticismo, pero también a una peligrosa dicotomía entre adentro y afuera, que recuerda en algunos aspectos a El hombre unidimensional de Marcuse[4], un libro muy diferente. La esperanza se proyecta entonces hacia el exterior: la sociedad moral y política, la comunidad indígena, los socialmente marginados, y ese exterior se contrasta con un interior que se ve totalmente integrado al sistema. Esto es muy fuerte en el trato de Öcalan a la clase trabajadora: “Así como el esclavo y el siervo eran extensiones de sus amos y señores, el trabajador concesionario [es decir, asalariado] es siempre una extensión del patrón” (cap. 7, 186). La misma dicotomía del lado de adentro hacia afuera también se puede ver cuando los ataques justificados contra el eurocentrismo se convierten en un rechazo de Europa (y de hecho la parte norte de América del Norte) como posibles lugares de rebelión. A la inversa, y en el peor de los casos , la misma dicotomía conduce a una exotización de la esperanza: para la gente del “Norte”, la esperanza está en el “Sur Global”, en Kurdistán o América Latina, lugares emocionantes que están cómodamente lejos.

Un enfoque diferente sería decir que toda dominación nos desgarra, tanto colectiva como individualmente. No hay una clara distinción entre la integración y los excluidos. Todos estamos subyugados, pero siempre hay un exceso, un desborde, una inconformidad, una rebelión, una dignidad. Lo ordinario se sitúa en ese exceso. Por lo tanto, la profundidad de la cita zapatista: “Somos mujeres y hombres, niños y personas de edad bastante ordinarias, es decir, rebeldes, inconformistas, inadaptados, soñadores”. Este desborde diario, este exceso diario es central a la porsupuestidad de la revolución. Esta dignidad rebelde, este impulso hacia un mundo de dignidad, está siempre presente, más o menos latente, más o menos fuerte. En general, cuanto más contundente la represión, más contundente la rebelión, al menos en potencia: este es el camino que Marx presenta a su idea de la naturaleza revolucionaria de la clase obrera. Como trabajadores, somos explotados y, por ello, estamos en una revuelta en contra de nuestra explotación. Como esclavos, estamos subyugados y, por tanto, en revuelta contra nuestra esclavitud, ya sea que la revuelta esté latente o patente, potencial o real. Nunca somos sólo una extensión del jefe. No es que algunas personas tienen dignidad y otras no: más bien, es que la dignidad es la lucha contra su propia negación, más fuerte en unas que en otras, latente en todas

Si la dominación nos destroza, debe ser cierto también de la sociedad moral y política. La concepción de Öcalan de una sociedad moral y política que está presente como un sustrato o la cohesión social en cualquier orden social, sin embargo “civilizada”, es algo bello, pero la historia de la sociedad moral y política es una historia de resistencia, como él señala. No es inocente, no se sostiene fuera de la civilización dominante que es su enemigo, pero es inevitablemente penetrada por él. El dinero es la forma más obvia y más potente de la penetración del capital en nuestra vida cotidiana. La sociedad moral y política existe como una fuerza poderosa y maravillosa, pero no existe positivistamente: existe negativamente, en el modo de ser negado y, por tanto, como la lucha contra su propia negación.

Lo mismo ocurre con la libertad. Todavía no hemos llegado, no sabemos cómo sería la libertad. La libertad existe como resistencia, como lucha contra y más allá de su propia negación, como anhelo, como batir nuestras alas y querer volar, pero todavía no podemos hacerlo. Intentar convertir el gran libro de Öcalan en la base de una sociología positiva de la libertad sería ir en la dirección equivocada. Es, más bien, una provocación para ser recogido y empujado más allá.

La idea de que la dominación nos separa, individual y colectivamente, también es relevante para la discusión de Öcalan sobre la nación, una parte importante de su argumento. Distingue muy cuidadosamente dos conceptos de nación: el nacionalismo estatal que tiende hacia el fascismo y la “segunda forma de convertirse en nación es transformar el mismo idioma o grupos culturales y lingüísticos similares, que son parte de la sociedad moral y política, en una sociedad democrática sobre la base de la política democrática. Todas las tribus, aşirets[5], pueblos e incluso familias desempeñan su papel como unidades de la sociedad moral y política en la formación de tal nación” (cap. 7, 183). Este tipo de nación, dice, es “el antídoto contra los monopolios de capital y poder” (cap. 7, 184). El nacionalismo defendido por Öcalan es muy diferente del nacionalismo estatal que está creciendo en todo el mundo; es un nacionalismo que promueve la lucha de todos los pueblos contra el Estado-capital-poder, sin pretender de ninguna manera una superioridad para el pueblo kurdo. Sin embargo, me siento incómodo con la noción de pueblo o nación como grupo con continuidad histórica o identidad. Puede que haya nacido o no en la misma región que mis antepasados ​​de hace trescientos años, puede que hable o no el mismo idioma, pero estoy bastante seguro de que mi experiencia diaria es muy diferente a la de ellos y probablemente sea más cercana a la experiencia de alguien que vive en el otro lado de la Tierra hoy en día. La idea de un flujo distintivo, prolongado e intergeneracional de experiencia social que subyace a cualquier concepto de nación puede tener cierta validez limitada en las sociedades campesinas, pero seguramente es mucho menos relevante para la mayoría de la población mundial que vive en ciudades. Y, sin embargo, la idea de la nación permanece como una poderosa ficción que mata a millones. El peligro de pensar en la nación como una unidad es que pasa por alto las divisiones dentro de la “nación”, como las divisiones de clase entre explotadores y explotados. Además, por diferentes que sean las dos ideas de nación analizadas por Öcalan, existe el peligro de un deslizamiento entre una y la otra. La lucha de los estados que luchan contra el movimiento kurdo (principalmente los estados turco, sirio, ruso, iraquí y estadounidense) probablemente no sea tanto para destruir el nacionalismo kurdo como para estatificarlo [statify], para convertir el impulso por la autonomía en una demanda para el reconocimiento como un estado o provincia “autónomo”, similar o una extensión de la actual Región del Kurdistán de Irak. Quizás sea mejor pensar en las luchas por otro mundo como necesariamente no solo antiestatales sino también antinacionales.

Tengo una preocupación similar en relación con el concepto de mercado de Öcalan. Muy a diferencia de Marx, que ve el origen de la destrucción capitalista como yaciendo en el hecho de que la riqueza humana se produce como productos que se venden en el mercado, con las relaciones entre las personas mediadas por el dinero, Öcalan afirma que “la civilización democrática no se opone al mercado. Al contrario, debido a que ofrece un entorno verdaderamente libre, tiene la única economía genuina de libre mercado. No niega el papel competitivo creativo del mercado. A lo que se opone son las técnicas para acumular ingresos especulativos” (cap. 7, 186). Es importante señalar que el tipo de mercado que Öcalan tiene en mente ciertamente no son los mercados financieros de Wall Street, es algo más cercano a un bazar, un lugar controlado por la comunidad donde se intercambian productos para cubrir necesidades básicas. En este sentido, es un concepto cercano a la práctica de muchos movimientos orientados al procomún o, de hecho, a la gran explosión del trueque en la crisis y levantamiento de 2001-2002 en Argentina. Aun así, es difícil ver cómo separar el mercado del dinero y cómo se puede separar el dinero de “acumular ingresos especulativos”. El dinero destruye y divide; es el gran enemigo de la sociedad moral y política.

Radha D’Souza, en su fabuloso prólogo del volumen anterior de los escritos de Öcalan (un prólogo subtitulado “Leyendo a Öcalan como una mujer del sur de Asia”, que adopta un enfoque muy diferente al que se presenta aquí) comienza diciendo: “Mientras escribo en este prólogo, no puedo evitar sentir cuánto más emocionante podría ser mi compromiso con el texto de Öcalan si pudiera sentarme cara a cara con él y discutir, con tazas de chai, como es común en los entornos sociales orientales, los problemas que plantea en este volumen”[6]. Me encantaría sentarme y unirme a esa discusión, con Abdullah Öcalan , con Radha D’Souza, con David Graeber, quien escribió un superprefacio para el primer volumen, con todos los millones de personas que se han inspirado en este y los otros volúmenes escritos por Öcalan. Habría tanto que discutir, tantas diferencias que ventilar, tanto que aprender, tantas voces en discordante armonía, una conversación entre compañeros que comparten el mismo odio al capitalismo y el mismo anhelo de una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de dignidades humanas.

La realidad, por supuesto, es mucho más brutal. Abdullah Öcalan está encerrado en condiciones espantosas, mientras yo me siento cómodamente en mi silla de profesor. No podemos reunirnos para compartir un chai. Lo que podemos hacer y lo que quiero que hagamos es tomarnos en serio sus ideas, pensar en ellas, discutirlas, estar en desacuerdo y estar de acuerdo con ellas, llevarlas a seminarios y universidades y asambleas y grupos de discusión. Todos somos partícipes de un mismo diálogo de “esperanza y desesperación”, todos unidos en la determinación de romper la “civilización”, el capitalismo, que nos está destruyendo.

Notas 

[1] Muchas gracias a aquellos que comentaron la primera versión de este prefacio: Azize Azlan, Edith González, Panagiotis Doulos, Lars Stubbe, Vittorio Sergi, Sagrario Anta Martínez, Havin Guneser, Andrej Grubaćić.

[2] Murray Bookchin, The Ecology of Freedom (Andover, MA: Cheshire Books, 1982), accessed February 9, 2020, https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-the-ecology-of-freedom#toc11.

[3] David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (Brooklyn, NY: Melville House, 2011).

[4] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964).

[5] “Aşirets” denota una tribu, una confederación tribal y la pertenencia a una tribu en Kurdistán. [Nota de la traductora].

[6] Radha D’Souza, “Reading Öcalan as a South Asian Woman,” in Building Free Life: Dialogues with Öcalan (Oakland: PM Press, 2020), 103–18.




Fuente: Portaloaca.com