January 23, 2021
De parte de La Haine
217 puntos de vista


A Leyner,
por la 茅tica que nos abraza dogm谩ticamente,
por el dogma que nos abrasa 茅ticamente.

Le tom贸 solo un instante descubrir que al papel com煤n nada lo separaba de aquel en que se escribe una bula papal. Ning煤n lamento sideral descendi贸 cuando las letras entintadas en Roma ardieron para desaparecer en la Historia. Ninguna voz terrible parti贸 el coraz贸n cristiano de los presentes para condenar el acto donde la palabra del Santo Padre, Sumo Pont铆fice y Obispo de Roma, Le贸n X, hab铆a situado la acusaci贸n m谩xima hacia Lutero: la herej铆a. Con los papeles de la santa orden estrujados en la mano — fuente ya de otra fe — el sacerdote lanzaba a la hoguera la solidez inexpugnable del mundo cat贸lico y, en la frente enfebrecida de una multitud, colocaba las cenizas del poder papal. Cenizas que la bruma de Wittenberg hac铆a desaparecer transpir谩ndose con los primeros momentos de una pretendida libertad.

Las llamas de aquella hoguera son la materializaci贸n de la Historia que en sus narrativas devora los sucesos y los devuelve al aire con una fisionom铆a transformada. Sea ceniza, sea carb贸n, sea polvo gris, la Historia nos rodea en su metamorfoseada forma. En este ensayo, hurgaremos en los parajes desolados, pero f茅rtiles, que los incendios del tiempo han querido nombrar Ortodoxia y Herej铆a.

Lutero representa la herej铆a paradigm谩tica para la historia religiosa de Occidente. La radicalizaci贸n de sus textos y, sobre todo, la cr铆tica al Papado lo convierten en un protegido de Federico el Sabio, Elector de Sajonia, que hasta ese entonces se enorgullec铆a de ser un ferviente cat贸lico. Como refiere Jean Delumeau en El caso Lutero, su pr茅dica de amor no es novedosa, ni siquiera es esencialmente 芦luterana禄, sino que est谩 asociada al pensamiento de San Agust铆n de Hipona, del que el Reformador se declara seguidor.[1]

Tras las Guerras Campesinas, en el momento en que Lutero comienza a edificar las bases de una Nueva Iglesia, el hereje inicia la elaboraci贸n de su dogma. El cuestionamiento her茅tico, que hasta ese momento formaba parte de una unidad conformada como opuesta al dogma cat贸lico (ortodoxo), tiene que volcarse al exterior y trazar sus l铆mites en la nueva escena alemana, donde el repliegue del catolicismo frente al protestantismo genera nuevos vac铆os. Comienza entonces la disputa por los derechos de la nueva Iglesia, el despliegue de su campo de acci贸n, el combate con los Pr铆ncipes Electores por negarles el derecho pol铆tico sobre las almas, etc茅tera…

Al abandonar su postura cr铆tica y su acecho al interior del dogma cat贸lico, y convertirse en una doctrina independiente y contrapuesta a este, el Reformador debe luchar en el espacio pol铆tico exterior por demarcar su l铆nea y convertirse, en fin, en un nuevo dogma. Resulta curioso que esta pugna culmine con la imposici贸n por Lutero y sus seguidores de una interpretaci贸n rigurosa de las Sagradas Escrituras, lo que hizo que sus contempor谩neos lo acusaran de haber sustituido al Papado de Roma por un Papa de Papel: la Biblia.

Quiz谩s en palabras de Gilbert Keith Chesterton se entienda mejor esta b煤squeda luterana que parece negar el dogma solo para fundar uno nuevo e incluso m谩s disciplinario:

芦Admitir茅 libremente todas las est煤pidas ambiciones de finales del siglo XIX. Como todos los ni帽os serios, intent茅 ser un adelantado a mi 茅poca. Igual que ellos, me esforc茅 en ir diez minutos por delante de la verdad. Y descubr铆 que iba mil ochocientos a帽os por detr谩s. Impost茅 la voz con penosa grandilocuencia juvenil para exponer mis verdades. Y recib铆 el castigo m谩s divertido y merecido, porque, aunque he seguido creyendo en ellas, he descubierto, no que fuesen falsas, sino sencillamente que no eran m铆as. Cre铆a estar solo, y en realidad me hallaba en la rid铆cula situaci贸n de contar con el apoyo de toda la Cristiandad. Es posible, y espero que el cielo me perdone por ello, que intentara ser original, pero tan s贸lo consegu铆 idear un mal remedo de las tradiciones ya existentes de la religi贸n civilizada. (…) Me esforc茅 en inventar una herej铆a propia y, despu茅s de darle los 煤ltimos retoques, descubr铆 que era la ortodoxia禄.[2]

Dogmatismo revolucionario

Si a los revolucionarios nos preguntan qu茅 es lo que m谩s nos importa, nosotros diremos: el pueblo y siempre el pueblo. El pueblo en su sentido real, es decir, esa mayor铆a del pueblo que ha tenido que vivir en la explotaci贸n y en el olvido m谩s cruel. Nuestra preocupaci贸n fundamental ser谩n siempre las grandes mayor铆as del pueblo, es decir, las clases oprimidas y explotadas del pueblo. El prisma a trav茅s del cual lo miramos todo, es 茅se: para nosotros ser谩 bueno lo que sea bueno para ellas; para nosotros ser谩 noble, ser谩 bello y ser谩 煤til, todo lo que sea noble, sea bello y sea 煤til para ellas.

Fidel Castro. Palabras a los intelectuales, 1961

No hay forma de no abrazar un dogma, no hay forma de no adscribirse a una ortodoxia, no hay forma de negar la pertenencia a un canon, debido a que es eso lo que permite tener algo en com煤n en el plano pol铆tico, lo que permite sentirse camarada de alguien. Todo marxismo requiere un canon de lectura (Marx, Engels, los fundadores), un dogma doctrinal (lucha de clases, modo de producci贸n, revoluci贸n), una ortodoxia organizativa 茅tico-pol铆tica (el partido).

Interpelado por un editor contempor谩neo, G. K. Chesterton, para responderle, decidi贸 escribir un libro. Lo titul贸 Ortodoxia, quiz谩s para no dejar espacio a la ambig眉edad de su postura. En uno de los pasajes defiende:

芦Ah铆 radica el apasionante atractivo de la Ortodoxia. La gente ha adoptado la absurda costumbre de hablar de la ortodoxia como si fuese algo aburrido, mon贸tono y previsible. Nunca hubo nada tan peligroso ni emocionante como la ortodoxia. Era la cordura; y estar cuerdo es mucho m谩s impresionante que estar loco. Era el equilibrio de un hombre tras unos caballos desbocados, que parec铆a inclinarse de aqu铆 para all谩, pero conservaba en su actitud una gracia estatuaria y una precisi贸n aritm茅tica.禄[3]

Dogma como creencia, doctrina, fe, axioma, principio, fundamento. En cuanto tal, no hay manera de no ser dogm谩ticos. Es incorrecto identificar dogmatismo con fanatismo, como suele suceder en el argot de cr铆tica a lo estatal cubano en su l贸gica m谩s conservadora. Existen dogmatismos 芦positivos禄, de un car谩cter revolucionario: 驴acaso no existen dogmas definidos en el pensamiento marxista y comunista? Stalin no era m谩s dogm谩tico que Lenin, quiz谩s sea lo contrario. Es la carencia de principios, de dogmas revolucionarios, lo que sustenta la fluctuaci贸n perenne y oportunista de la pol铆tica estalinista. Lenin, muy por el contrario, era un sujeto de estrictos y casi inviolables principios/dogmas 茅tico-pol铆ticos.

Chesterton, en un texto anterior a Ortodoxia, al que titul贸 Herejes, pone 茅nfasis precisamente en los efectos de la ausencia del dogma:

芦La intolerancia puede definirse, aproximadamente, como la del hombre que carece de opiniones. Es la resistencia con que recibe las ideas definidas una masa de gente cuyas ideas resultan indefinidas en extremo. La intolerancia podr铆a considerarse el horrible p谩nico de los indiferentes. Este p谩nico de los indiferentes es, en realidad, algo terrible, que ha generado persecuciones monstruosas y duraderas. En este sentido, no fue la gente concienciada la que se dedic贸 nunca a perseguir; la gente concienciada no era lo bastante numerosa. Quienes llenaron el mundo de fuego y opresi贸n fueron aquellos a los que no les importaba nada. Fueron las manos de los indiferentes las que prendieron las teas; fueron las manos de los indiferentes las que accionaron el potro de tortura. Ha habido algunas persecuciones surgidas del dolor de una certeza apasionada, pero esas no produjeron intolerancia, sino fanatismo, algo muy distinto y en cierto sentido admirable. La intolerancia, en general, ha sido siempre la omnipotencia constante de aquellos a quienes nada importaba para confinar en la oscuridad y en la sangre a las personas con convicciones禄.[4]

En esta cita podemos observar el giro del dogm谩tico, no como fan谩tico, sino como convencido consciente de sus ideas, de su dogma. Parece pertinente recordar lo que Gyorgy Luk谩cs entend铆a como una de las mayores virtudes pol铆ticas y filos贸ficas de Lenin y que engarza a la perfecci贸n con su noci贸n aut茅nticamente ortodoxa: 芦El realismo de Lenin, es decir, su ‘realpolitik’ no es, pues, sino la definitiva liquidaci贸n de todo utopismo, la realizaci贸n concreta del contenido del programa de Marx; una teor铆a — en suma — convertida en pr谩ctica, una teor铆a de la praxis禄,[5] y casi podr铆amos agregar: un dogma revolucionario.

Es el dogma com煤n el que nos permite hablar y discutir. La camarader铆a se sustenta en dogmas compartidos, consensuados, adquiridos, que nos facilitan, adem谩s, no poder comunicarnos con el enemigo: no discutimos las ventajas de la explotaci贸n obrera o de la represi贸n estatal contra las masas… Nuestra habla est谩 acorazada de un silencio odioso hacia el habla enemiga, cuando se trata de entablar conversaci贸n con 茅l sucede un cataclismo. La verdad de este suceso es que no hay comunicaci贸n alguna, solo hay posibilidad de di谩logo en tanto violencia, sea gritando improperios, sea lacerando el cuerpo contrario, sea destruyendo simb贸licamente sus 铆conos.

Esta dimensi贸n violenta y radical del dogma es preocupante cuando el poder que se enuncia como revolucionario reprime fren茅ticamente a revolucionarios que se distancian de sus designios: 驴no significa esto que el poder en cuesti贸n, en tanto incapaz de hablar con los revolucionarios, dej贸 de ser revolucionario?, 驴y no significa tambi茅n que el revolucionario err贸 al intentar hablar con un poder que ahora resulta ser, en realidad, su contendiente?

El fanatismo — que es en definitiva una ortodoxia falsa, abrazada sin profundidad 茅tica, sin inter茅s verdadero en el impulso fundante que le daba vida — se aleja de su propia simiente 茅tico-pol铆tica y solo termina recurriendo a ella para buscar la legitimidad que aviva sus acciones 芦actuales禄. Cuando su alejamiento del dogma revolucionario es tal, solo persisten los marcadores del discurso como elementos identificativos de pertenencia a la 芦ortodoxia禄, en todos los dem谩s aspectos desaparecen.

La cordura de atar las palabras

No s茅 qui茅n soy, si me preguntan tiemblo porque eso me pregunto
sin descanso; es que por no saberlo soy pregunta, interrogante
eterna mientras vivo; desde que el existir exige que me digan
qu茅 es este ser; que siendo soy y sigue sin comprender
las 煤ltimas razones…

Alfredo Guevara, Revoluci贸n es lucidez

Los ejemplos hist贸ricos de control estricto del lenguaje indican lo fracasado de estos mecanismos. Un caso paradigm谩tico fue el poder sovi茅tico y su estrepitosa derrota. En ese sentido, la pel铆cula Powidoki (2016), de Andrzej Wajda (1926-2016), puede ser ilustrativa.

En Powidoki, el pintor Wladyzlaw Strzeminski, tras la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la ocupaci贸n sovi茅tica en Polonia, sufre el desplazamiento de su arte por la implantaci贸n del realismo socialista como doctrina art铆stica oficial. Es expulsado de su trabajo en la Academia de Artes de la que es fundador, la sala del Museo de Arte que dise帽贸 es borrada, no le dan trabajo en ning煤n sitio, quienes lo ven son perseguidos, etc茅tera. Pero hay un detalle. El agente de la Inteligencia que constantemente anula su participaci贸n social — que insta su expulsi贸n y sus incesantes despidos — quiere convencerlo de su error.

En una escena crucial, el oficial habla con Strzeminski y lo invita a sumarse al nuevo orden; le promete fama, publicaciones, exposiciones, etc茅tera. Y una vez le pregunta 芦驴sabe lo que usted debe hacer?禄, el artista dice solamente: 芦No s茅禄, se gira y abandona la sala.

驴Qu茅 no sabe el artista? El poder ortodoxo, materializado en la figura de este agente policial tan siniestro, se presenta como el veh铆culo para forzar el uso del lenguaje — en este caso estrictamente art铆stico — como 芦la 茅poca ordena禄. Ocurre que la 茅poca es muda y no ordena nada, sino que los sujetos de habla asumen esta cuesti贸n narrativa y se entienden a s铆 mismos como instrumentos de un poder mayor que los obliga a canalizar la urgencia de homogeneizar el lenguaje. Y eso es precisamente lo que no sabe el artista. El artista no sabe comunicar de otra forma, no sabe de otro lenguaje que no sea el suyo, no sabe de adulaciones estalinistas — aun cuando trabaja en un taller pintando gigantograf铆as de Stalin — , no quiere formar parte del uso autorizado del lenguaje.

El m贸vil de la actitud del agente (ortodoxia) hacia el artista (hereje) no est谩 — como a veces quisiera decir la pel铆cula — en la voluntad de aniquilar todo atisbo de arte 芦independiente禄, sino que la ortodoxia — incluso la falsa — tiene sus 芦buenas禄 razones para actuar de esa forma, que no son c铆nicas ni deshumanizadas, que pueden ser hasta nobles y sensibles si se entienden desde su narrativa. En la escena donde despiden al artista por 煤ltima vez, la persona que lo hace confiesa que admira su trabajo. Lo sorprendente es que el actor pol铆tico que despide al artista sabe que lo est谩 condenando a muerte, sabe que lo mata de hambre al no poder trabajar, pero con inusitada tranquilidad le dice que sencillamente no puede hacer nada porque son 贸rdenes que la trascienden. La trascendencia otorga tranquilidad, o sea, desde el razonamiento 芦ortodoxo禄 el cumplir con el mandato trascendente justifica un posible acto anti茅tico.

Lo curioso es que del lado hereje se encuentra el mismo fundamento: el artista, al considerarse un instrumento de la herej铆a que protagoniza, entendi茅ndola como la que en verdad satisface y provoca la inquietud de su mundo interior, puede permitirse rechazar la propia oferta de supervivencia que la ortodoxia le lanza, pues su acto de inmolaci贸n y resistencia se asienta en su 茅tica hereje.

En este sentido, la Ortodoxia, aun la falsa, es capaz de encontrar pilares no siempre c铆nicos en la conformaci贸n de una 茅tica. El control sobre el lenguaje es obsesi贸n del ortodoxo no solo porque su fuerza reside en los sentidos que otorga al colectivo, sino porque permite plantear en el lenguaje la posibilidad de este actuar hacia un sentido trascedente, bajo la anuencia del Gran Otro — dir铆a Slavoj Zizek — , permite a los sujetos en los que este discurso se derrama, y se constituye realmente, vivir y lidiar con los impulsos negativos que ese 芦sentido de trascendencia禄 deposita en nosotros para que actuemos en su nombre. Tal es el caso de todos los personajes de la Revoluci贸n que tuvieron que suscribir una ejecuci贸n o desaparici贸n art铆stica de alguien y en el instante de hacerlo — si no recurr铆an al cinismo — se convencieron de que era lo justo, pues lo hac铆an en nombre de la Revoluci贸n, la Ley, el Pueblo, la Historia, etc茅tera.

Mas, 驴c贸mo podemos hablar de herej铆a en los a帽os sesenta si ni siquiera en esos momentos la Revoluci贸n estaba decantada hacia lo que ha sido narrado como 芦una ortodoxia estalinista influida por el poder sovi茅tico禄, impulsada a establecerse tras el fracaso de la Zafra del 70?

Una revoluci贸n es una brecha de posibilidades para transformar el orden existente, pero los rumbos de esa transformaci贸n no est谩n escritos en piedra. O sea, la herej铆a es ortodoxia en tanto fuerce a esta a acercarse al n煤cleo 茅tico subversivo que la funda; y la ortodoxia constituye herej铆a en tanto impide que persiga posturas pol铆ticas que nieguen ese principio fundante. El alejamiento excesivo de cada una del n煤cleo que conforman en su dialogar es de donde surgen las falsas ortodoxias y las falsas herej铆as.

Heterodoxias y ortodoxias

Es f谩cil ser un loco o un hereje. Casi siempre es f谩cil dejarse arrastrar por la corriente de la 茅poca; lo dif铆cil es no perder el rumbo.

G. K. Chesterton. Ortodoxia, 1908

驴Qu茅 diferencia a la heterodoxia verdadera, la que se instituye en ortodoxia revolucionaria como 芦heterodoxia marxista, leninista y martiana禄, qu茅 diferencia a un Fernando Mart铆nez de un supuesto heterodoxo excluido por el poder 芦ortodoxo禄? Hemos separado hasta ahora las dos ortodoxias — la 芦verdadera禄 y revolucionaria, y la 芦falsa禄 que puede devenir reaccionaria — , pero no hemos trazado la l铆nea divisoria de las dos heterodoxias, y la legitimidad espec铆fica de presentarse como tales. Proponemos como hip贸tesis que es la pr谩ctica 茅tico-pol铆tica la que permite realizar este deslinde.

Supongamos que existe una confrontaci贸n de perspectivas en la construcci贸n socialista. El ejercicio del poder decanta la pertinencia de un discurso visibiliz谩ndolo y, de esta forma, excluye al otro. En ese punto surge la posibilidad de una heterodoxia. 驴Pero c贸mo exactamente esa heterodoxia se forma como verdadera ortodoxia revolucionaria? 驴Acaso no es la coherencia de los sujetos que la constituyen con una pr谩ctica 茅tico-pol铆tica apegada a lo que esa ortodoxia revolucionaria quiere decir?

Las palabras de Alfredo Guevara, en los minutos finales del documental Nunca ser谩 f谩cil la herej铆a, del realizador Jorge Luis S谩nchez, son clarificadoras: la verdadera ortodoxia es la herej铆a (o heterodoxia) en tanto el hereje impide la cristalizaci贸n que es sin贸nimo de muerte, de fin de la vitalidad. El hereje disputa y desaf铆a lo que se quiere presentar como inamovible y eterno, un discurso y una pr谩ctica que oscilan en torno a un dogma o canon espec铆fico. El hereje entonces pretende subvertir este texto o praxis dogm谩tica por un acercamiento m谩s leal a lo que tal dogma o canon dicen defender. Si el dogm谩tico oficial se circunscribe a repetir un canon textual, discursivo y conductual creyendo que repite lo real, el hereje advierte que el dogm谩tico oficial traiciona lo que dice defender y se sumerge en una empresa m谩s radical: el hereje pretende acceder a lo real reduciendo las mediaciones dominantes al m铆nimo, pretende crear un nuevo acceso al n煤cleo 茅tico-pol铆tico.

El verdadero hereje es el que pretende replantear la ortodoxia misma, y no eternizar su condici贸n de hereje excluido, de heterodoxo descentrado, que ser铆a el inter茅s de un falso hereje. El falso denigra todo tipo de ortodoxia, el genuino reconoce su necesidad y lo imperioso de hacer una nueva ortodoxia.

La lucha por la restauraci贸n capitalista o la democracia burguesa no es una lucha hereje dentro del dogma revolucionario, sino que es la lucha por un dogma ajeno al socialismo, un dogma reaccionario. En este tipo de discursos se refugian los falsos heterodoxos.

Finalmente, el hereje debe oscilar en torno a la ortodoxia cristalizada, desafiarla, darle consistencia. Su raz贸n de ser es desestructurar la ortodoxia cristalizada. Pero la ortodoxia tambi茅n precisa herejes a los que criticar, de los que distanciarse, formas de hacer y hablar a las que se帽alar como incorrectas o peligrosas. El hereje no es el enemigo en rigor, este ser铆a en todo caso el ap贸stata, el blasfemo o el fan谩tico. El hereje ha hecho una interpretaci贸n diferente, el hereje es un desviado de la l铆nea teleol贸gica tan cara al dogma oficial. Pero el hereje radical es el que pretende el fin de su herej铆a, la imposici贸n violenta de su tendencia como ortodoxia. Pretende no ser un eterno excluido sino el nuevo ortodoxo.

Una vez m谩s G. K. Chesterton, en Herej铆as, deja caer luz sobre este asunto: 芦La blasfemia es un efecto art铆stico, porque depende de una convicci贸n filos贸fica. La blasfemia depende de la creencia, y se desvanece con ella. Si alguien lo duda, que se siente y trate de provocarse ideas blasfemas sobre Thor. Creo que sus familiares lo hallar谩n, transcurridas unas horas, en un estado de fatiga extrema禄.

La voluntad del hereje radical es atravesar la pr谩ctica revolucionaria sin alejarse de ella, solo neg谩ndola dial茅cticamente, lo que coloca en el centro la cuesti贸n de la cristalizaci贸n a la que hace referencia Alfredo Guevara: los destellos son impulsos anticristalizadores. Los destellos son la heterodoxia radical, son la herej铆a profunda y verdadera, los destellos son la b煤squeda de la ortodoxia, y como b煤squeda puede llegar a ser la ortodoxia verdadera en s铆.

El alejamiento del hereje radical es circular y del hereje intolerante es lineal. El hereje radical se aleja para volver sobre los discursos y pr谩cticas 茅tico-pol铆ticas revolucion谩ndolas; el hereje intolerante se aleja para negarlas, para desmontarlas, para alejarse.

Y entonces ah铆 se igualan los funcionarios estalinistas y los autodeclarados 芦herejes禄: como falsos ortodoxos los primeros, y como falsos herejes los segundos; sujetos incapaces de luchar contra la cristalizaci贸n de su propia pr谩ctica, que deciden justificar sus acciones 茅tico-pol铆ticas, que niegan la ortodoxia o heterodoxia genuinas — de las que se proclaman leg铆timos herederos — ampar谩ndose en las circunstancias, o en la tenacidad del otro para impedirles ser verdaderamente ortodoxos o herejes.

La falsa ortodoxia y la falsa heterodoxia se necesitan para ser el asidero justificativo de su no asunci贸n de la verdadera ortodoxia, que no es otra cosa que la verdadera herej铆a.

Ernest Mandel, en Marxismo abierto, afirmaba ser un verdadero ortodoxo y acusaba de falsedad al Estado sovi茅tico que lo inculpaba, pues 茅l segu铆a con mayor lealtad la tradici贸n de Marx de leer lo m谩s avanzado de su 茅poca, fuera en filosof铆a, ciencia, econom铆a o antropolog铆a. Es lo que 茅l llama una tradici贸n de marxismo abierto, en contra de ese marxismo cerrado de los manuales que no hace honor al genio de los m谩s l煤cidos marxistas. Para 茅l la verdadera ortodoxia marxista era por definici贸n abierta y cient铆fica.

Partimos de la definici贸n de Mandel para resumir que los t茅rminos ortodoxia y heterodoxia, dogmatismo y herej铆a, son usados muchas veces con escaso rigor. Pues en realidad la verdadera herej铆a o heterodoxia coincide a plenitud con la ortodoxia genuina, sea como fin, pero tambi茅n como medio. Las contrapartidas son los falsos herejes o falsos heterodoxos, los que se regodean en su exclusi贸n, y los falsos ortodoxos — muchas veces mal llamados dogm谩ticos — , los que se regodean en el acto de excluir. La pregunta de orden es 驴a qu茅 se debe este uso 芦a la ligera禄 de los t茅rminos?

La pregunta es a煤n m谩s curiosa en la historia nacional dado que Cuba conoci贸 un movimiento 茅tico-pol铆tico masivo llamado Ortodoxia, antesala inmediata, cantera intelectual y pol铆tica de la cuarta revoluci贸n nacional. La ortodoxia alud铆a a la toma de partido 茅tico-pol铆tico de una masa de personas que aglutinaba el verbo de un estrato intelectual-popular organizado en el Partido del Pueblo Cubano (Ortodoxo), liderados por Eduardo Chib谩s. El nombre y sus simbolog铆as, entre ellas una escoba para barrer con los males de la Rep煤blica, alud铆a a la capacidad de hacer la Rep煤blica digna a partir del cumplimiento estricto de la Constituci贸n del 40 y la extirpaci贸n de lo corrupto. Desgajados del Partido Aut茅ntico, que con prontitud traicion贸 sus presupuestos de gobierno, eligieron un nombre sugerente para denominarse, uno m谩s aut茅ntico que el de los aut茅nticos. Si el Partido Revolucionario Cubano (Aut茅ntico) remit铆a de manera directa a la impronta martiana desde su mismo nombre, los ortodoxos alud铆an a una conexi贸n m谩s impl铆cita, pero leal al legado martiano, una conexi贸n 茅tica que, al mismo tiempo, delineaba un muy concreto y constitucionalista programa pol铆tico inmediato.

No obstante, la palabra ortodoxia perder谩 su valor pol铆tico con la muerte de Chib谩s, el batistato, la debacle oligarca del partido y la irrupci贸n de un grupo nuevo y a煤n m谩s radical, en esta ocasi贸n dirigido por el ex-ortodoxo Fidel Castro. De manera un tanto curiosa, lo que ocurrir谩 con la cuarta revoluci贸n cubana y su car谩cter socialista — lo cual permit铆a comparaciones directas con la tradici贸n socialista mundial — es una inversi贸n de la carga pol铆tica del t茅rmino, que pasa de designar una postura 茅tico-pol铆tica de masas, a un gesto fan谩tico, fundamentalista, conservador y, sobre todo, burocr谩tico.

Existe una tendencia a confundir la ortodoxia con el grupo de personas que defienden la Instituci贸n y el Poder, mientras que los heterodoxos son los 芦outsiders禄; una interpretaci贸n institucionalista y, por tanto, insuficiente. La heterodoxia no tiene necesariamente un valor revolucionario o contestatario, dir铆amos incluso que la heterodoxia no existe, aunque hay un halo de virtud en reconocerse como heterodoxo e identificar, en consecuencia, un grupo ortodoxo que nos ha excluido, pero este es solo un placebo est茅tico.

En definitiva, la heterodoxia religiosa se basaba en un retorno a los presupuestos, acompa帽ado de una reforma novedosa fundamental, esto es, una ortodoxia m谩s leal — recordemos a Lutero — .

Ser谩 bueno se帽alar, adem谩s, que las tradiciones de luchas de izquierdas nunca han sido unidireccionales en su m茅todo de lucha y organizaci贸n pol铆tica. Siempre ha existido, al menos, una divisi贸n b谩sica entre un modelo de organizaci贸n m谩s disciplinaria y otra m谩s libertaria, entre un modo de lucha m谩s expedito y otro m谩s paciente:

芦El problema con los izquierdistas sol铆a ser que se encontraban tan inmersos en los medios pol铆ticos que estaban en riesgo de olvidar u obviar los fines a los que estos medios deb铆an servir. Uno podr铆a sentir una peque帽a nostalgia por este error, pues lo que tenemos hoy suele ser el reverso: un radicalismo encandilado por el fin-en-s铆-mismo del placer, la jouissance y tal, pero que se encuentra mucho menos entusiasmado por el m谩s prosaico negocio de preparar el terreno para que tales fines sean disponibles para m谩s que un pu帽ado de almas privilegiadas. En esta situaci贸n, un poco de instrumentalismo vulgar podr铆a no venir nada mal. Mas no hay raz贸n para creer que estas dos dimensiones del socialismo, la ut贸pica y la instrumental, pueden ser unidas de manera armoniosa siempre o en todas partes. En este aspecto al menosla izquierda siempre ha sido una amplia iglesia que desperdig贸 profetas de pelo alborotado y gente de los comit茅s de base, visionarios de mirada salvaje y constructores de barricada de mano ruda. Es irrealista suponer que estos ser谩n siempre sintetizados en el mismo cuerpo. Blake y Rimbaud no eran buenos hombres de comit茅, y no buscamos encontrar en James Larkin iluminaci贸n neoplat贸nica alguna.禄[6]

Mas esta divergencia de m茅todo implicaba, como es l贸gico, una divergencia de finalidades, el impulso ut贸pico era encauzado en una variedad de paradigmas de futuro:

芦De hecho, la pol铆tica radical ha alternado tradicionalmente entre estas dos opciones o ‘niveles’ cl谩sicos, entre la imagen del triunfo de la colectividad y la de la liberaci贸n del ‘alma’ y el ‘cuerpo espiritual’; entre una visi贸n sansimoniana de ingenier铆a social y colectiva y una utop铆a de gratificaci贸n libidinal a lo Fourier; entre la formulaci贸n leninista del comunismo de los a帽os 1920 como ‘soviets m谩s industrializaci贸n’ y la celebraci贸n marcuseana de los sesenta de una ‘pol铆tica del cuerpo’ instintiva. El problema no es tanto el de las respectivas prioridades de estos dos ‘niveles’, no solo interpretativo y hermen茅utico, sino tambi茅n pr谩ctico y pol铆tico, como demuestra el destino de los movimientos contraculturales de los sesenta禄.[7]

Con base a esta divisi贸n elemental es l贸gico hacer una partici贸n arbitraria al estilo ortodoxia-herej铆a entre los dos 芦brazos禄 de la izquierda. As铆 la 芦ortodoxia禄 de la izquierda ser铆a el obrero de barricada, la gente del comit茅 de base, los militantes del partido leninista, los que sue帽an con el triunfo de la colectividad y una ingenier铆a social, esto es, aquellos izquierdistas disciplinados y no muy so帽adores que, a la postre, han protagonizado los mayores acontecimientos revolucionarios de la historia. Por otro lado, estar铆a un estrato susceptible de ser mal llamado intelectual o, con algo m谩s de rigor, elitista, dedicados casi por completo al ejercicio de pensar, apartados de los empe帽os organizativos de larga data, intolerantes ante cualquier forma de disciplina estricta. Como nos recuerdan Terry Eagleton y Frederick Jameson en estas citas, la historia tiene evidencia suficiente sobre cu谩l f贸rmula es la m谩s exitosa y cu谩les son sus evidentes limitaciones.

De lo que no se suele hablar es de la tremenda frustraci贸n y angustia que ataca el cuerpo del izquierdista 芦heterodoxo禄 tradicional, incapaz de emprender su sue帽o de emancipaci贸n. El paradigma, por supuesto, siguen siendo figuras como Lenin o Mao, Robespierre o Mart铆: los casos en que el pensamiento m谩s preclaro — la tradicional heterodoxia — detenta la jefatura del aparato disciplinario y organizacional de izquierda — la tradicional ortodoxia — . Nuestra tesis es que solo en estos casos confrontamos con una genuina ortodoxia, dado que la ortodoxia para autoconstituirse solo puede ser, como dec铆a Mandel, abierta, cient铆fica y electiva.

El pavor de la herej铆a

lejos de la consolaci贸n de los v贸mitos;
lejos de la sensualidad del pantomimo,
de la resaca de sus imprecaciones sin fondo;
lejos, terriblemente lejos…

Roque Dalton. Lejos est谩 mi patria

驴Se ha pensado en el pavor de la herej铆a, en el temor infinito que suscita, en lo f铆sicamente dolorosa que resulta cuando debemos deshacernos para entrar en el curso de una vor谩gine que termina por arrancarnos todo y solo se permite dejarnos como masa que se debate alrededor de su idea desvestida y circulante?

驴Por qu茅 reconocemos herej铆a genuina en Fernando Mart铆nez Heredia, Alfredo Guevara, Ernesto Guevara, Fidel Castro, Silvio Rodr铆guez, Santiago Feli煤? 驴Por qu茅 no la aceptamos en otros que se declaran como tal?

Quiz谩s las respuestas pueden atisbarse mediante el incesante movimiento circular a que nos somete el pavor de la herej铆a. Algo hemos indagado respecto al lenguaje como elemento de unidad, pero insuficiente para encontrar tanto la heterodoxia como la ortodoxia; detectamos adem谩s que incluso la heterodoxia supone como fin convertirse en una ortodoxia verdadera mediante una pr谩ctica acumulativa y que, tambi茅n, en el camino hacia la aparici贸n de esa heterodoxia radical se forman ortodoxias y heterodoxias falsas, que son codependientes, cuyo enfrentamiento justifica su distancia con la ortodoxia verdadera.

Luego, en el interior de la propia heterodoxia radical que avanza como bloque subterr谩neo, inconexo, no institucional, ni estrictamente organizativo — de ah铆 que individuos lejanos, aparentemente separados, formen parte de ella — se va gestando el movimiento circular violento de la actitud de la herej铆a, que en su lucha incesante contra la cristalizaci贸n del ambiente, debe ante todo desatar una vor谩gine total para evitar la cristalizaci贸n propia, la normatividad de una idea, y es este el instante de pavor de la herej铆a: cuando debemos comprender que no hay suelo bajo nuestros pies, ni barandas para sujetarnos, ni Gran Otro justificando nuestras no-significantes vidas. El pavor de la herej铆a est谩 en comprender el instante de soledad de nosotros mismos frente a la causa terriblemente justa, sincera y tormentosa que vamos a emprender.

Ser谩 quiz谩s que el Gran Otro, en tanto lugar del orden simb贸lico, existe para el hereje en una dimensi贸n diferente a la del dogm谩tico oficial. De alguna forma, para ambos la revoluci贸n es una especie de Gran Otro, pero que los interpela de diferente forma: para el dogma oficial revoluci贸n es Estado o poder antes que proyecto, para la herej铆a es a la inversa. En este sentido el Gran Otro de la herej铆a radical es un no lugar, un espacio vol谩til en perenne disputa. El pavor se encuentra m谩s que justificado: es un estado permanente de ansiedad, angustia y depresi贸n pues siempre hay una revoluci贸n en peligro.

Hallamos entonces el proyecto como Gran Otro que tiene la voluntad de inmolarse a s铆 mismo, porque en nuestros herejes podemos encontrar una relaci贸n con el Gran Otro — sea Fidel, el Estado, el Pueblo — diferente a la de las falsas ortodoxias. Slavoj Zizek referencia de Jacques Lacan esa 煤ltima inexistencia del Gran Otro, recalca su 煤nica utilidad como constataci贸n de que un fin 煤ltimo nos llama, de la imposibilidad de aceptar que el proyecto en el fondo, en el m谩s all谩 de las cortinas psicologistas, sociales e hist贸ricas se sostiene por nuestra voluntad de sostenerlo. En este punto, 驴cu谩l es el rol de la herej铆a con respecto a este Gran Otro? Nuestra percepci贸n es la de reducir esa causa de su deformada condici贸n discursiva como La Causa, a la condici贸n m谩s compleja, rica y problem谩tica de Nuestra causa. Y esa causa que hacemos nuestra no puede ser producto de un conjunto de individuos desligados de la realidad social o desapegados absolutamente de las masas, sino que esa elaboraci贸n de algo como una causa 芦nuestra禄 solo puede resultar cuando se es esencia de los clamores populares, cuando se pertenece sinceramente — y no estamos hablando de origen social, sino de asunci贸n absoluta de la lucha del pueblo — al pueblo, no a la figura espec铆fica, ni a la figura ret贸rica, sino al sujeto revolucionario que comprende la hondura terrible de sus problemas y acomete la m谩s radical de las soluciones. Y no debe ser jam谩s una relaci贸n instrumental donde solo entendemos el pueblo como el aliado necesario para viabilizar nuestra lucha, sino que esta relaci贸n debe ser 茅ticamente profunda, partir de una sinceridad absoluta y de una militancia indiscutible. Como plantea Mario Benedetti en El escritor latinoamericano y la revoluci贸n posible:

芦(…) esa coherencia 茅tica no entronca con esquematismos puritanos que en el fondo conllevan hipocres铆a y doblez; esa coherencia 茅tica deber谩 ser imaginativa y creadora, capaz de usar la tradici贸n en lo que 茅sta tiene de hondura germinal, pero procurando, adem谩s, el constante hallazgo de nuevos canales para la franca y natural inserci贸n de la ciudadan铆a en el urgente trabajo de reconstrucci贸n que el pa铆s reclama para todos sus predios, desde el moral hasta el econ贸mico. 脡tica con imaginaci贸n, a fin de dar cabida a la inagotable inventiva popular, que s贸lo est谩 esperando asideros y motivaciones que le sirvan de trampol铆n y de confianza. Pero tambi茅n imaginaci贸n con 茅tica, para comprender con nitidez que ning煤n proyecto de transformaci贸n cultural tendr谩 sentido, que ninguna inserci贸n de la cultura en el pueblo, y viceversa, se volver谩 cre铆ble, si antes no se acaba con esta sociedad de privilegios, si antes no se instaura la justicia. Imaginaci贸n con 茅tica, entonces, a fin de que todo intelectual que se diga y se sienta revolucionario sepa que, para 茅l, como para cualquier militante, la prioridad es la revoluci贸n.(sic)禄[8]

Y la condici贸n de nuestra causa, como causa que nace del clamor del pueblo mismo y de la que todos, del m谩s alto l铆der al m谩s humilde obrero, forman parte en condici贸n de iguales, puede corroborarnos la actitud de Fernando Mart铆nez Heredia al entender a los l铆deres de la Revoluci贸n como sus compa帽eros a pesar de los sucesos que lo llevaron a un relativo ostracismo en determinado per铆odo de su vida; la de Alfredo Guevara al enfrentarse a Fidel; la de Julio Garc铆a al escribir su libro Revoluci贸n, Socialismo y Periodismo — quiz谩s el m谩s cr铆tico jam谩s escrito sobre la prensa cubana desde la Revoluci贸n — y dedic谩rselo 芦A mi Partido禄. En esas actitudes hay una relaci贸n m谩s rica con ese Gran Otro, una forma distinta de asumir la soledad y el pavor de la herej铆a, quiz谩s haci茅ndose acompa帽ar por la Revoluci贸n en su entidad de camarada.

El pavor de la herej铆a es la impotencia, la incapacidad de autoconstituirse en nuevas ortodoxias y a la vez es la necesidad de establecer una dictadura terrible sobre el movimiento girante del que emergen las narrativas que posibilitan la lucha hereje. La herej铆a mayor, la herej铆a socialista, ha de ir a tientas hacia un mundo desconocido; b煤squeda que plantea en su base las m谩ximas ansiedades: la celeridad de la guardia constante y de la construcci贸n perenne. Claramente lo dec铆a Luk谩cs, en su Lenin:

芦apenas podemos imaginarnos de manera concreta el socialismo en todos sus detalles como si fuera una situaci贸n ya creada. (…) El conocimiento concreto del socialismo es, como lo es, por otra parte, el socialismo mismo, el resultado de la lucha que se lleva a cabo por conseguirlo; y no nos resulta accesible sino en dicha lucha por el socialismo y s贸lo en ella. Y todo intento de llegar a un conocimiento del socialismo por otro camino que el de su interrelaci贸n dial茅ctica con los problemas cotidianos de la lucha de clases, no har铆a de 茅l sino una metaf铆sica, una utop铆a, algo puramente contemplativo y en absoluto pr谩ctico禄.

Quiz谩s, en el instante definitivo donde Lutero quemaba su pasado se alzaba, sobre el bosque flameante de sus convicciones recientes, un temblor irresistible. Un temblor de fuerza, pero tambi茅n de miedos incontrolables. Un temblor que era la humana reacci贸n a todo el peso de la historia cayendo de bruces sobre un 煤nico individuo y poniendo, al pie de las santas religiones, todas las dudas y todos los castigos en caso de que el error se alzara por sobre la verdad. Todo ser铆a entonces arder y llorar.

Pero si algo demuestra la herej铆a de Lutero es que el movimiento hereje no puede limitarse solamente a la cr铆tica hacia una ortodoxia asfixiante, sino que adem谩s este debe ser la cr铆tica constante de toda cristalizaci贸n de s铆 mismo toda vez que alcanza su dimensi贸n de exterioridad. La ortodoxia es necesaria porque hace avanzar el proyecto, pero necesita de su correspondiente herej铆a para ser quebrada y reconstituida, para no anquilosarse. Aquellos que creen encontrarse en una ortodoxia inexpugnable al hallarse en un lenguaje, una ritualidad, en definitiva, en una est茅tica, son incapaces de ver que los impulsos fundadores del propio movimiento generador de esa est茅tica narrativa no deben envolverse con la c谩scara en que se materializa, sino con los elementos subyacentes. Elementos pertenecientes al subsuelo que posibilitan el avance de las est茅ticas y la permanente inspiraci贸n 茅tico-pol铆tica conductora de sus giros violentos. El pavor nos asiste, el sopor nos quema, solo la herej铆a nos permite dar el paso hacia un bosque en llamas.

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Notas:

[1] Delumeau, Jean. El caso Lutero. 1983, e-book.

[2] Chesterton, G. K., Ortodoxia, e-book.

[3] Chesterton, G. K., Ortodoxia, 1908, e-book.

[4] Chesterton, G. K., Herejes, 1905, e-book.

[5] Luckacs, G., Lenin, la coherencia de su pensamiento, 1924, e-book.

[6] Eagleton, Terry, Utopia and its opposites, Socialist Register, 2000, pp. 38-39.

[7] Jameson, Frederick, The Political Unconscious: narrative as a socially symbolic act, Londres y Nueva York: Routledge, 2002 [1981], pp. 58-59.

[8] Mario Benedetti, El escritor latinoamericano y la revoluci贸n posible, 1978, e-book.

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Fuente: Lahaine.org